Философская герменевтика (Ф. Шлейермахер, Г.-Г. Гадамер)

Герменевтика как универсальная теория понимания. Фридрих Шлейермахер (1768—1834) — крупный протестантский богослов, философ и переводчик (ему принадлежит канонический перевод Платона на немецкий язык). Шлейермахер превратил герменевтику в универсальную теорию понимания. Предмет этой теории — тексты самого разного рода, без отбора «достойных» истолкования из множества «недостойных» истолкования. Разработанные Шлейермахером «правила понимания» не специфицируются в зависимости от типа текста (прежде считалось, что к различным произведениям — «священным», «классическим» и «авторитетным», – надлежит применять различные правила интерпретации).

Цель герменевтики, по Шлейермахеру, состоит в прояснении условий возможности понимания письменных документов. Любой письменный документ представляет собой «языковое обнаружение», имеющее двоякую природу. С одной стороны, он является частью общей системы языка, с другой — продуктом творчества некоторого индивида. Поэтому перед герменевтикой стоит двоякая задача: исследование языка текста в качестве элемента определенной языковой системы и вместе с тем — как продукта создавшего его уникального субъекта. Первую часть задачи выполняет объективное (или грамматическое) истолкование, вторую — техническое (или психологическое). Грамматическое истолкование анализирует текст как часть определенной лексической системы, психологическое же. исследует индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексической системой. В поздних работах Шлейермахер отдавал, правда, предпочтение'разработке «технической», т.е. субъективной, психологической интерпретации.

Основной процедурой психологической интерпретации является «вживание» толкователя в душевный мир автора. «Вживание» и «эм-патия» (вчувствование) в принципе возможны потому, что и исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверхиндивидуальной жизни («духа»).

К Шлейермахеру восходит также важное различение между «компаративными» и «дивинаторными» процедурами интерпретации:

если в первом случае высказывания, составляющие определенный письменный документ, истолковываются в сравнении с языковым и историческим контекстом (с иными текстами соответствующей эпохи), то во втором интуитивно схватывается смысл произведения. Шлейермахер обратил внимание на круговой характер процесса понимания (так называемый герменевтический круг): понимание части (например, отдельного слова) невозможно без понимания целого (в частности, того предложения, в которое это слово входит), но понимание целого, в свою очередь, предполагает понимание частей.

Развитая Гадамером концепция философской герменевтики — ре-аультат синтеза экзистенциально-феноменологической философии с предшествующей герменевтической традицией. Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно лежит в основе нашего отношения не просто к тем или иным текстам, но и к миру. Поэтому герменевтика, будучи филосо фией понимания, имеет универсальный статус, или универсальное измерение. Она не ограничивается методологическими вопросами истолкования произведений прошлой культуры и не сводится к разработке методологии гуманитарного познания, но имеет отношение к фундаментальным — онтологическим — структурам человеческого существования, к базисным моментам нашей коммуникации с другими людьми и нашего отношения к действительности.

Прежняя герменевтика стремилась к некоторому объективному, «правильному» пониманию текста. Залогом объективности был заключенный в тексте смысл. Его предполагалось воспроизвести посредством вникания в смысловое содержание, вложенное в текст автором. Это вникание, в свою очередь, предполагало воспроизведение смыслового поля, окружавшего текст, реконструкцию культурно-исторических условий его создания. Такую процедуру называли «перемещением». Историку надлежало мысленно перенестись из своего исторического и культурного мира в мир автора. Как бы ни трактовать этот процесс — как эмпатию, «вживание» в чужую субъективность, или как «вживание» в эпоху, в которую жил творец того или иного текста, — в любом случае базисной операцией истолкования служило перемещение, а его идеалом — устранение зазора, отделяющего интерпретатора от интерпретируемого. Гадамер находит этот идеал непродуктивным. Во-первых, потому, что он недостижим. Интерпретатор никогда не сможет «освободиться» от собственной ситуации, а тем более перевоплотиться в другую субъективность. Вера в такую возможность — иллюзия наивного объективизма. Во-вторых, — и это главное — такое стремление не нужно. Оно не столько облегчает понимание, сколько затрудняет его. Или делает понимание невозможным, ибо понять некий чужой опыт можно лишь сопоставив его со своим собственным, т.е. именно в качестве иного опыта. Поэтому более корректным описанием процедуры понимания будет не перемещение интерпретатора из собственного горизонта в горизонт текста, а слияние их горизонтов. Причем слияние это никогда не бывает полным. Дистанция, отделяющая истолкователя от истолковываемого текста, всегда остается. Она составляет необходимое условие понимания.

Гадамеровскую полемику с объективизмом традиционной герменевтики не следует расценивать как проповедь субъективизма. Дело в другом: в продуктивности герменевтического усилия, а продуктивным оно становится только в случае «отнесения», «применения» содержания текста к содержанию интеллектуального и культурного опыта того, кто этот текст интерпретирует.

Это первый момент. Второй момент проистекает из феноменологической установки по отношению к тексту. Объектом понимания в философской герменевтике выступает не воплощенная в тексте субъективность (чье-то «жизнепроявление», если пользоваться терминологией Дильтея), а независимое от чьих-либо субъективных намерений смысловое содержание. Последнее Гадамер именует «предметностью», или «вещностью» текста. Интерпретационная активность должна быть нацелена прежде всего на тот «предмет», о котором идет речь в тексте. Это требование Гадамера — понимать не чужую и не свою субъективность, а несводимое к их интенциям «существо дела» — отсылает к требованию Гуссерля «к самим предметам» или «к самим вещам». Гадамеров-ская герменевтика выступает здесь как «прививка» феноменологии к стволу герменевтической традиции истолкования письменных документов.

Стремление Гадамера уберечь герменевтику от психологизма можно проиллюстрировать и иным образом. Когда Шлейермахер говорил о том, что истолкователь должен «понять автора лучше, чем тот сам себя понимал», он ставил вопрос об объективном смысловом содержании (значении) текста, несводимом к интенциям его создателя. То, что «хотел» сказать автор, и то, что его произведение может «означать», — разные вещи. Смысл текста не тождествен его замыслу. Идеально-логические содержания не сводятся к субъективно-психическим состояниям.

Отметим еще один момент концепции философской герменевтики, развитой Гадамером. Понимание, по Гадамеру, есть событие, и в качестве такового — момент события традиции. Это означает, что традиция не есть нечто внеположное нам, но то, что постоянно «совершается», и мы, интерпретируя ее, являемся частью ее совершения. С одной стороны, это положение Гадамера в высшей степени продуктивно для герменевтической практики. Отсюда вытекают и концепция истолкования как диалога интерпретатора с текстами прошлых эпох, и положение об исторически-действенном сознании (всякий акт интерпретации того или иного произведения определен предшествующей традицией его интерпретации и сам, в свою очередь, образует звено в бесконечной цепи традиции). С другой стороны, развивая собственный тезис об определенности понимания традицией, о «причастности» понимающего бытию понимаемого, Гадамер говорит о конструктивной роли «предрассудков» в историческом познании. Дорефлексивные и допредикативные структуры нашего опыта, согласно Гадамеру, более важны для понимания традиции, чем рефлексивная деятельность. «Пред-рассудок» (немецкое слово VorurteU буквально означает «пред-суждение») в гораздо большей мере определяет нашу познавательную активность, чем «рассудок», полагает Гадамер. Но не принижается ли тем самым роль критического мышления, не становится ли наша мысль беспомощным придатком уже состоявшегося «события мысли»?