Предварительные замечания: идейно-богословские истоки жанра

Жанр «учительных книг» в древне-церковной литературе возникает в результате слияния двух традиций: традиции ветхозаветной мудрости, нашедшей свое классическое выражение в ветхозаветных «учительных книгах», и традиции мудрости эллинской, которая неотделима от истории греческой философии. Что касается второй, то, как известно, сами истоки этой философии связываются с образом «семи мудрецов», имена которых обросли многочисленными легендами, но суть мировоззрения которых можно определить как «связь… житейской мудрости с начатками греческой науки» [Целлер Э. Очерк истории гречес. 172ской философии. — М., 1913. — С. 25]. К этому следует добавить еще религиозный характер первоначального греческого любомудрия, уходящего своими глубокими корнями в язычество. Содержание учения первых эллинских мудрецов дошло до нас в форме кратких изречений с ярко выраженной этической направленностью, типа: «мера лучше всего», «к несправедливости питай ненависть, благочестие блюди» и т. д. [Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989. — С. 92–94]. Традиция эллинской мудрости затем получает своеобразное развитие у Пифагора и его учеников, объединившихся в религиозно-философско-политическое общество (прообраз будущих масонских лож). Жизнь их определялась рядом правил, частично сохранившихся в так называемых «акусмах», которые представляют собой краткие сентенции, подразумевающие сокрытый и символический смысл [См.: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа ок. 530 — 430 гг. до н. э. — Л., 1990. — С. 30–55]. Далее эта традиция запечатлелась в личности знаменитого Сократа, хотевшего «понять и оценить жизнь» [Лосев А. Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. — М., 1969. — С. 51]; она прослеживается у некоторых стоиков, например, в «Беседах» Эпиктета и «Размышлениях» Марка Аврелия, и, в принципе, не умирает до гибели языческой античности. Вся данная традиция эллинской мудрости, несомненно, несет на себе печать нравственно-религиозного научения, часто граничащего с псевдорелигиозностью. Обычным способом передачи этой традиции были сборники кратких изречений или поучений, часто в устном виде, ибо «эллинские мудрецы» далеко не всегда затруднялись письменным изложением своих мыслей.

Вообще говоря, сам феномен «мудрости», по своей формальной стороне, имеет общечеловеческий характер. Естественно, что он обнаружился и в древневосточных культурах, где также сложилась своя «традиция (или традиции) мудрости». В эту традицию и уходят корни «ветхозаветной мудрости» [См.: Rad G., von. Weisheit in Israel. Neukirchen — Vluyn, 1970, — S. 21], первоначально существующей лишь на уровне «естественного Откровения». Поэтому в самых древнейших пластах ветхозаветного мышления под «мудростью» преимущественно понимается практическое и основанное на живом опыте знание законов жизни человеческой и вселенского бытия [См.: Rad G., von. Theologie des Alien Testaments: Bd. 1. — Munchen, 1957. — S. 415]. Но почти одновременно эта «мудрость» стала пониматься как Божественная «харизма», как «посредница» Богооткровения (als gottlicher Offenbarungsmittler), как «призыв Божий к человеку» (als der gottlicher Anruf an den Menschen) [Ibid., S. 439–451]. Просто «мудрость человеческая» становится лишь гранью и аспектом Премудрости Божией, «естественное Откровение» разрешается в непосредственное Богооткровение, дарованное избранному народу. Сам процесс преображения «естественного Откровения» в «непосредственное Богооткровение» остается во многом тайной для нас, но результатом его явился тот факт, что «ветхозаветная традиция мудрости», по существу своему, стала отличаться как от «традиции древневосточной мудрости», так и от «традиции эллинской мудрости», что, впрочем, не означало изоляцию ее от последних.

Отмеченный процесс преображения «естественного Откровения» запечатлелся в «учительных книгах» Священного Писания Ветхого Завета, которые обладают рядом существенных черт отличия по сравнению с книгами «законоположительными, историческими и пророческими». Во-первых, «закон Иеговы» здесь излагается «в основных, принципиальных положениях религиозной философии»; если в прочих ветхозаветных книгах «закон дается от Бога, как непреложная истина для усвоения и выполнения ее человеком», то в «учительных книгах» эта истина «является плодом колебаний, сомнений, рассуждений человеческого ума и духа, содействуя тем сознательности ее усвоения и рассудочной ясности понимания ее обязательности». Во-вторых, «учительные книги знакомят очень с. 173 подробно с внутренним миром мыслей, чувств, желаний и надежд писателей их; личность последних находит здесь более яркое, сравнительно с другими книгами, и полное выражение». Наконец, в-третьих, названные книги «понятны и могут интересовать не одного лишь еврея. Их содержание — изображение мыслей и чувств человека по поводу разнообразных явлений жизни и своих положений. Ход же и развитие духовной жизни совершается по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принадлежал».

[Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. — Вольск, 1911. — С. Ш — IV. Данные характерные черты «учительных книг» нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая «подвергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты» (Олесницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. — Киев, 1884. — С. 18). «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова» также начертывает «правила жизни» и общие нравственно-философские принципы, которые «остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни», ибо «основаны на вечных канонических откровенных воззрениях» (Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. — Казань, 1907. — С. 236.]

Весьма примечательно то, что некоторые «учительные книги» Ветхого Завета пишутся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры — влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палестину.

[О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельствует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что «все иудейство» (das gesamte Judentum) уже в середине III в. до Р. X. было «эллинистическим иудейством». См.: Hengel Μ. Judentum und Hellenismus: Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr. — Tubingen, 1969. — S. 108–195. Подобный процесс взаимообщения «иудейства» и «эллинизма» в Палестине наблюдается и в самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Transmission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century В. С E. — IV Century С E. — N. Y., 1950. — P. 193. Однако победа «раввинистического иудаизма» привела к постепенному затуханию данного процесса, пока он, уже в ранне-византийский период, окончательно не погас.]

Яркий пример такого синтеза «иудейства» и «эллинизма» (а отчасти, и древневосточных культур) являет «Книга Премудрости Соломона».

[См.: Reese J. Μ. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. — Rome, 1970. — P. 1 — 31. Особенно сильное влияние на это ветхозаветное сочинение оказала греческая философия. См.: Поспехов Д. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. — Киев, 1873. — С. 319–358.]

Не менее показательный пример того же синтеза — так называемая «Четвертая книга Маккавейская» (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили отцы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др).

[Именно христианская Церковь сохранила этот, как и прочие, памятник «эллинистического иудейства». См.: Le quatrieme Livre des Machabees / Introduction, traduction et notes par A. Dupont-Sommer. — Paris, 1939. — P. 1–3.]

Анонимный автор ее выражает глубокое убеждение в том, что существует «иудейская философия», нисколько не уступающая «эллинскому любомудрию», а во многом и превосходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в «ведении (γνώσις) вещей божественных и человеческих» и полностью совпадает с благочестием (φιλοσοφία = ευσέβεια). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную страницу в «историю целомудренного разумения» (ιστορίας του σώφρονος λογισμού) [Ibid., p. с. 174 12–44]. В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных «учительных книг», мудрость человеческая предстает в качестве «излучения» Премудрости Божией. Далее, следует отметить, что в «учительных книгах» Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы Премудрость Божию мыслить в виде «самостоятельной духовной силы, отличной от Бога по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним».

[Особенно ясно чувствуется эта тенденция в «Книге Премудрости Соломона». Иваницкий В. Ф. Указ. соч., с. 556). Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некоторые, хотя и очень смутные, черты Божественной Ипостаси («Софии». См.: Mack В. L. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. — Gottingen, 1973. — S. 21 — 107.]

Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, который порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость он мыслит как «Посредницу» при творении мира, как «Матерь всего» (наряду с Богом — «Отцом всяческих»), но, в то же время, Филон говорит о «мудрости» в качестве высшей ступени знания и пределе всех устремлений человеческих.

[Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese. — Leiden, 1968. — S. 172–183.]

В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднородная традиция понимания «мудрости» (и «Премудрости») в Ветхом Завете и эллинистическом иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета — вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествление Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете.

[См.: Bonnard P.-E. La Sagesse en personne annoncee et venue: Jesus-Christ. — Paris, 1966. — P. 123 — 157. M. Муретов говорит о «ветхозаветных следах идеи Логоса». В основе этой идеи, проявившейся в Новом Завете, «лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устроении мира и человечества, что соответствует умо-созерцательной стороне веры» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. — Сергиев Посад, 1915. — С. 24.]

Поэтому некоторые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так называемой «софио-христологии» [Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem. — Zurich, 1970. — S. 61–154]. Другие считают более правомерным высказываться лишь об определенном влиянии ветхозаветного понимания Премудрости на учение новозаветных авторов о Христе как Слове (Логосе) Божием [Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament. — Paris; Neuchatel, 1958. — P. 222–223]. Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных «спекуляций о Премудрости» (Weisheitsspekulation) для формирования богословия священных писателей Нового Завета.

[См. на сей счет замечания о богословии св. Апостола Павла в работе: Conzelmann Η. Paulus imd die Weisheit // New Testament Studies. — 1966. — Vol. 12. — S. 235–237. Противоположная точка зрения высказывается в кн.: Feuillet A. Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les epitres pau-liniennes. — Paris, I960. — P. 366–373.]

Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов ветхозаветного понимания как «мудрости», так и «Премудрости» в богословии Священного Писания Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посредствующее звено между «учительными книгами» Ветхого Завета и аналогичным жанром древне-церковной письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со «встречей» Евангельского Благовествованкя и «естественного Откровения», мерцание сумрачного света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия. В рассматриваемый период указанный жанр представлен всего двумя произведениями, с. 175 хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной литературы: некоторые произведения монашеской письменности (в частности так называемые «Главы») являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки зрения содержания, составляет концентрирование внимания на проблеме истинной мудрости и на вопросе о путях обретения ее; а с точки зрения формы — афористический стиль изложения мыслей.