Эсхатология и этика

с. 108

Связь между эсхатологией и «логологией» св. Иустина прослеживается прежде всего в учении о «двух Пришествиях Христа». Термин παρουσία, употребляемый апологетом 29 раз, обозначает у него равным образом и «первое Пришествие» т. е. Воплощение, и «второе Пришествие», т. е. эсхатологическую реальность. Причем, можно, наверное, предполагать, что оба «Пришествия» смыкают в единое целое прошлое, настоящее и будущее, ибо, как и для Апостола Павла, для св. Иустина само собою разумелось, что «будущее проникает историю всех и каждого, и частию созидается ими» [Глубоковский Η. Η. Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Бйблейско-богословское исслед.: Кн. 1. — СПб., 1905. — С. 479–480]. Св. Иустин, отнюдь не претендуя ни на какую «оригинальность», излагает общецерковную точку зрения: «Пророки предсказали два Пришествия Христа (δύο γαρ αύτοΰ παρουσίας): одно, уже происшедшее, как Человека бесславного и страдающего; второе же, когда Он появится с небес, как возвещено, с ангельским воинством Своим, и воскресит тела всех бывших людей: тела достойных облечет в нетление, а тела неправедных, одаренные вечным ощущением, пошлет вместе с дурными бесами в огонь вечный» (1 Апол. 52, 3–4). Примечательно, что эта вторая «парусия» представляется св. Иустину уже близкой, ибо, по его словам, после Вознесения Господа «времена исполняются» (των χρόνων συμπληρου μένων), и уже стоит при дверях тот, кто будет произносить хулу и дерзости на Всевышнего, т. е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однако, с другой стороны, «Бог медлит произвести смешение и разрушение всего мира (την σύγχυσιν και κατάλυσιν του παντός κόσμου), так чтобы не было бы уже дурных ангелов, бесов и людей», и подобное «промедление» Божие происходит «ради семени христиан» (δια το σπέρμα των Χριστιανών), поскольку именно христиане есть «причина [постоянства] в природе» (2 Апол. 7, 1). В другом своем сочинении св. Иустин замечает, что диавол, вместе с «бесовским воинством» и последовавшими за ними людьми, будет послан в огонь на бесконечные муки. Однако Бог медлит привести этот приговор в исполнение ради рода человеческого, ибо Он провидит (προγιγνώσκει), что некоторые, даже из еще неродившихся, спасутся через покаяние (1 Апол. 28, 1–2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики «уже-еще не»: второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание «парусин» может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонкого взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения.

Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1 Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ израильский в землю обетованную, св. Иустин, в то же время, показывает и их коренное отличие: Иисус Навин даровал иудеям «преходящее наследие» (πρόσκαιρον την κληρονομίαν), а Иисус Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему «вечное наследие» (άιώνιον την κατάσχεσιν); Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять вечный свет (ср. Ис 60:1; Разг. 113, 1–5). Люди всех стран и самого различного социального положения, уверовав в Господа, твердо знают (έπιστανται), что они будут пребывать вместе с Ним «в той земле», дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения явно намекает толкование Ис 65, 17–25, особенно слов: «как дни древа жизни будут дни народа моего, дела трудов их». По мнению апологета, приводящего еще и Пс 89:4 («день Господа как тысяча лет»; ср. 2 Пет 3:8), здесь пророк «таинственно указывает на тысячелетие» (χίλια έτη εν μυστηρίω μηνύει). Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Иоанна Богослова, который пророчески предсказал, что «верующие в нашего Христа будут с. 109 жить в Иерусалиме тысячу лет», а после этого наступит «всеобщее и вечное воскресение всех вместе», а затем — и [Страшный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отмечает, что многие из христиан «чистого и благочестивого образа мыслей» (της καθαρας και ευσεβούς γνώμης) не разделяют подобных хилиастических представлений. Из этих довольно туманных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно причислять к «убежденным хилиастам». Ясно только одно: с хилиастическими воззрениями он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее периферийного характера.

[Необходимо отметить, что во II в. само это Предание еще не пришло к единому соборному «знаменателю» по вопросу о хилиазме. См.: Luneau A. L'Histoire du salut chez les Peres de l'Eglise: La doctrine des ages du monde. — Paris, 1964. — P. 81–83].

Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина «догмой» и не определял сущностным образом его эсхатологию.

[Согласно суждению Н. Виноградова, «основная мысль хилиазма, именно мысль, что христианство должно быть силою не только поборающею и воинствующею, но и всемирно-побеждающею и всемирно-господствующею, — верна в своей сущности и имеет глубокое и важное значение. В силу этой основной мысли хилиазма объясняется и особенная живучесть этого учения, в различные времена церковной истории являющаяся «то в плотском, то в духовном образе». Кроме же основной мысли хилиазма, которая может найти себе выражение и помимо него, все остальное в хилиастическом учении противоречит духу и направлению всего Новозаветного Писания» (Виноградов В. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении: Догматико-экзегетическое исслед. — М., 1884. — С. 135). Св. Иустин, как и многие другие древне-церковные писатели (например, св. Ириней Лионский), разделял, естественно, только эту основную мысль хилиазма, воздерживаясь от того, чтобы делать из нее далеко идущие выводы, общеобязательные для церковного сознания].

Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и, в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каждый, соответственно «достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей] (την κακιαν προς ολίγον ήρείτο), ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное (δια πυρός), но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний» (1 Апол. 12, 1–2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк 12:48 («кому дано много, много и потребуется»), предъявляет максимум требований к нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, соразмерный силам и способностям, полученным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примечательно еще, что эсхатологическую перспективу христианского мировидения апологет четко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет «сгорание мира» (την έκπύρωσιν γενήσεσθαι), но не так, как это учат стоики, признающие «изменение всех вещей друг в друга» (της εις άλληλα πάντων μεταβολής). Для св. Иустина поступки людей определяются не судьбой («роком» — καθ'είμαρμένην), но свободным произволением, которое лежит в основе как их грехов, так и добродетелей. Ибо Бог создал и «род ангельский», и «род человеческий» обладающими свободой воли (αυτεξούσιον); природа этих сотворенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэтому обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяется конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7:3–9).

с. 110

Если попытаться отметить сущностную черту отличия христианской эсхатологии, как она представлена у св. Иустина, от стоической, то можно сказать, что для стоиков конец мира есть явление прежде всего и главным образом космологического порядка, определяемое неизбежной и фатальной цикличностью материального бытия. Идея же «цикличности» абсолютно чужда св. Иустину, для которого конец мира не будет полным уничтожением его, ибо мир примет «лишь новую, лучшую форму» [Оксиюк Μ. Φ. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исслед. — Киев, 1914. — С. 51–52]. Другими словами, согласно св. Иустину, произойдет преображение мира, а не его «возвращение на круги своя». Далее, для св. Иустина, как и для многих отцов и учителей Церкви, этот конец тварного бытия есть явление в первую очередь духовного и нравственного порядка, которое, с одной стороны, определяется Промыслом Божиим, а с другой, свободой воли разумных существ. Иначе говоря, эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм: конец мира не есть некая роковая неизбежность, но, одновременно, не является он и некой абсолютно «произвольной стихийностью». Вселенским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (указанная диалектика «уже-еще не»). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры.

Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени — одной из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить. Можно, например, привести некоторые соображения западного богослова О. Куллмана, который полагает, что для понимания христианского решения данной проблемы следует «мыслить настолько нефилософски, насколько это возможно» (so unphilosophisch, wie moglich zu denken). Согласно Куллману, в христианстве, в отличие от античного мышления, нет качественного и абсолютного различия между «вечностью» и «временем», ибо то, что мы называем «временем», есть только ограниченный Богом отрезок (Stück) бесконечного «временного протяжения Бога» (Zeitdauer Gottes). Это прослеживается даже на уровне терминологии, ибо и «вечность», и «время» часто обозначаются одним и тем же термином αιών. Поскольку же вечность есть «протяженное в бесконечность время» (ins Unendliche verlangerte Zeit), то и «грядущий век» здесь является как бы «временным будущим» (zeitliche Zukunft) [Cullmann О. Christus und die Zeit: Die urchristliche Zeit und Geschicht-auffassung. — Zurich, 1962. — S. 68–74].

В этих размышлениях известного западного богослова содержится некий «момент истины», который, однако, является весьма «частичным моментом». Здесь улавливается тесное сопряжение «вечности» и «времени», но теряется из виду их коренное различие. В рассуждениях же выдающегося православного богослова В. Н. Лосского наблюдается чрезвычайно уравновешенное понимание данной проблемы. По его словам, «говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия ими пользуется, то делается это для того, чтобы посредством богатой символики подчеркнуть позитивное качество времени, в котором созревают встречи Бога с человеком, подчеркнуть онтологическую автономность времени, как некоего риска человеческой свободы, как возможность преображения. Прекрасно это чувствуя, отцы воздерживались от определения вечности «a contrario», то есть как противоположности времени… Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности». Поэтому у отцов Церкви встречается еще и такая категория, как «вечность тварная» или «эоническая вечность». Она — «стабильна и неизс. 111менна; она сообщает миру взаимосвязь и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и зон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон — это неподвижное время, время — движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время» [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. — М., 1991. — С. 232–233]. В перспективе подобной «эонической», или «тварной», вечности, сопричаствующей, с одной стороны, «нетварной вечности» Бога, а с другой — времени, и следует, как кажется, мыслить Царство будущего века. Реальное присутствие этого Царства уже здесь, в нашей земной жизни, приоткрывается прежде всего в таинстве Евхаристии. По словам архимандрита Киприана (Керна), «эта наша земная литургия, в которой истинно, реально приносится самое пречистое Тело и самая честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной и небесной литургии, которая постоянно вне времени и вне места совершается там на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать» [Киприан (Керн), архим. Евхаристия. — Париж, 1947. — С. 342–343]. Св. Иустин, как и все отцы Церкви, опытным путем постиг данную тайну сопряженности вечности и времени, поэтому его эсхатология есть своего рода «учение о будущем в настоящем».

В общем, св. Иустин занимает, безусловно, выдающееся место среди других греческих апологетов II в., однако это не позволяет выделять святого Философа из данного ряда.

[Так, например, поступает Г. Кампенхаузен, считающий, что св. Иустина нельзя безоговорочно уравнивать с другими апологетами II в. См.: Campenhausen Η. F., von. Die griechischen Kirchenvater. — Stuttgart, 1955. — S. 14–15].

Св. Фотий Константинопольский характеризует его следующим образом: он достиг высот в постижении как христианского любомудрия, так и, особенно, «внешней философии» (φιλοσοφίας μεν ό άνηρ της τε καθ'ημάς και μάλιστα γε της θύραθεν εις άκρον άνηγμένος); обладал богатой ученостью во всех областях знания, в том числе в области истории (πολυμαθια τε και ιστοριών περιρρεόμενος πλούτω), но не пользовался риторическими хитросплетениями (ρετορικαϊς τέχναις) для того, чтобы украсить естественную красоту своего любомудрия [Photius. Bibliotheque: Vol. 2 / Ed. par R. Henry. — Paris, I960. — P. 97]. Другими словами, св. Иустин «был философом по духу своему; таковым он был в жизни, таков он и во всех сочинениях своих. С верным познанием откровенного учения он соединял глубокий взгляд на христианство. Он излагает свои мысли не в той форме простого наставления, в какой излагают их мужи апостольские; он исповедывает, сравнивает, поверяет. Говоря с язычником об истинах христианских, он вводит язычника в размышления о них, излагает предметы отчетливо и ясно, чтобы оставить потом язычника безответным пред его совестью за неверие» [Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви: Т. 1. — С. 64–65].