Чань-буддизм и чаньская культура психической деятельности 3 страница

Разумеется, чаньских учителей-наставников толкали на такие выходки не хулиганские побуждения и особая страсть к сквернословию, но, как мы уже отмечали, сугубо психопропедевтические соображения, стремление вызвать в ученике прорыв к "просветлению". При этом они исходили из основополагающего принципа чаньской психологии, согласно которому "просветленное" состояние сознания изначально присутствует в обыденном сознании каждого человека, поэтому его следует искать не в религиозных символах и категориях, не в; ритуальных, формах и предметах культа, а в "истинной природе" человека, которая и есть "природа Будды" – истинный источник и основа "просветления". Чаньский патриарх Шэнь-сю говорил: "Все буддийские учения изначально присутствуют в сознании [каждого человека]. [Поэтому] если вы будете пытаться обрести это сознание вне себя, вы станете убегать от своего собственного отца" [101, с. 231-б]. То есть, как утверждали чань-буддисты, искать "просветление" и "пробуждение" вне себя, за пределами своего "первородного сознания" (у учителей-наставников, в священных текстах и комментариях к ним, в религиозных церемониях и обрядах и т.д.) – это значит не понимать истинную основу "просветления", которая есть не что иное, как собственное "первородное сознание" каждого человека: "Пробуждаясь от ложного мышления, человек постигает тело и сознание (Будды) и проникает в Изначальное Пробуждение (бэнь-изюэ). Пробуждение от ложного мышления есть Первичное Пробуждение (ши-цзюэ); проникновение в [источник] тела и сознания [Будды] есть Изначальное Пробуждение. Первичное Пробуждение есть Путь Будды; Изначальное Пробуждение есть сам Будда" [112, с. 469].

Для того чтобы вытеснить из сознания ученика шаблонные схемы мышления, избавить его от привычки искать истину вне себя и побудить к прямому и непосредственному созерцанию своей "истинной природы", чаньские наставники и прибегали к ритуальному сквернословию, которое, как и чаньский смех, носило амбивалентный характер и, по выражению М.М. Бахтина, одновременно "и отрицало, и утверждало, и хоронило, и возрождало", причем, как и в архаических традициях, с акцентом на утверждающем, возрождающем начале. Поэтому в конечном итоге неистовое богоборчество и иконоборчество чаньских патриархов парадоксальным образом способствовало еще более активному, глубокому и непосредственному усвоению и переживанию традиционных буддийских идей, чем при применении обычных методов индоктринации, а самое главное – более эффективному преображению адепта в соответствии с буддийскими (в традициях буддизма махаяны) требованиями к морально-психологическому статусу идеального типа личности.

Таким образом, несмотря на подчеркнутый негативизм и демонстративно отрицательное отношение к традиционным буддийским ценностям, чань-буддизм ни в коей мере не стремился к их абсолютному и безоговорочному отрицанию, но, наоборот, стремился придать им больший динамизм и жизненность, оживить их и вдохнуть в них творческий энтузиазм. Такое самоотрицание не только не разрушало саму систему, но позволяло выработать более гибкий механизм взаимодействия с метасистемным окружением, более активно реагировать на окружающую среду и оказывать на нее адаптирующее воздействие, т.е. в конечном итоге способствовало более активному и эффективному внедрению буддийских идей в тех сферах общественного сознания, которые были охвачены влиянием школы чань, и непрерывному воспроизводству буддийского религиозного опыта в изменяющихся исторических условиях и в иной этнокультурной среде (об этом свидетельствует, в частности, распространение чань-буддизма в соседних странах – Корее, Вьетнаме, Японии, а также его довольно успешная экспансия в странах Запада в настоящее время). В этом свете утверждения о том, что школа чань возникла как подлинная революция против основополагающих принципов индийского буддизма, что она, в сущности, не является буддийской школой и т.д., представляются нам совершенно неправомерными.

Что же касается совершенно отчетливо проступающих архаизмов, то, во-первых, они больше затрагивают практические основы чань-буддизма, его практику психотренинга и психической саморегуляции, тогда как в своей теоретической части он в основном опирался на развитую философско-психологическую традицию буддизма махаяны, а также в известной мере на даосскую традицию; во-вторых, они, как нам кажется, явились одним из региональных проявлений (приобретших в этнокультурных условиях средневекового Китая определенное своеобразие) общего процесса синтеза буддизма махаяны с ранними формами религии, в котором тенденция к ассимиляции буддизмом инородных традиций и приспособлению их для осуществления собственных сотерологических целей явно преобладала над противоположной тенденцией [41]. В этом процессе проявилась общая для многих направлений буддизма махаяны "стратегия поглощения" других, конкурирующих с ним или даже открыто враждебных ему и конфликтующих с ним идеологических систем, культов и институтов, которую буддизм выработал на самых ранних этапах своего развития и распространения за пределами своей родины (т.е. Индии) и которая по известным причинам получила наиболее широкое применение при распространении буддизма махаяны.

Говоря о характерном для всей индийской традиции принципе "ненарушения старой мифологии" (по определению Г.М. Бонгард-Левина [28, с. 284]), Н.Л. Жуковская пишет: "Толкуя данный принцип расширительно, можно говорить не просто о "ненарушении" имеющейся мифологии, а об определенной стратегии сначала усвоения, а затем постепенной трансформации и подчинении себе и этой мифологии, и уже сложившихся культов, и всей вообще системы традиций буддизируемого общества. Такой принцип характерен не только для буддизма, но и для других мировых религий – христианства и ислама. Он позволил им всем оторваться от национальной колыбели, в недрах которой они возникли, отвергнуть ее за узость (национальную, кастовую, социальную) и подняться до уровня наднациональной религии со своей собственной программой спасения, со своим собственным пропагандистско-миссионерским аппаратом, со своей собственной единственной "истинной" верой..." [41, c.51].

К этому очень точному замечанию следует добавить, что специфической чертой буддийской "стратегии поглощения" иных традиций явился ее более осознанный, идеологически более четко и откровенно обоснованный, по сравнению с другими мировыми религиями, характер, причем в буддизме эта стратегия опиралась на принцип "догматического развития", открывающий практически неограниченные возможности для синтеза с другими традициями (с целью их ассимиляции), тогда как подавляющее большинство других религий руководствовалось (до начала в них процессов модернизации) принципом "догматического консерватизма", существенно ограничивающим возможности для синтеза и допускающим его в качестве вынужденной меры. Согласно принципу "догматического консерватизма", характерного, например, для ортодоксального православного богословия, не могут подвергаться уточнению или пересмотру не только содержание религиозного вероучения, но и его форма. "Совершенное, абсолютное, – писал дореволюционный богослов А. Троицкий в статье "К вопросу о догматическом развитии церкви христовой", – не подлежит ни восполнению, ни развитию. Понятие о восполнении и развитии, вполне применимое к созданию духа человеческого, совершенно чуждо религии богооткровенной и абсолютной в ее окончательном и завершительном проявлении" [134, с. 147].

Разумеется, строгое и неукоснительное следование этому принципу ведет к застойности и ригидности доктринальной системы, которая даже в случае острой необходимости весьма неохотно идет на заимствования и вообще на какой-либо диалог с другими системами, что в конечном итоге снижает и ее адаптирующие способности, так как нельзя ассимилировать инородные традиции, не подлаживаясь к ним в той или иной степени. Буддизм же на самых ранних этапах своей истории" стал руководствоваться принципом "догматического развития", который предусматривает постоянное обновление не только форм вероучения, но и его содержания. Как отмечал П. Кафаров, еще на II буддийском соборе, состоявшемся 110 лет спустя после смерти Будды в Вайшали (первая половина IV в. до н.э.), "председатели, в заключение собрания, постановили правило, сделавшееся в последующие времена критерием, по которому определяли достоверность и уставную важность вновь появлявшихся в буддийском мире сочинений и мнений. Это правило было выражено так: "Все, что согласно с существующими нравственными постановлениями и с духом учения Будды, должно быть признано уставным, существовало ли то с давних времен, существует ли в настоящее время, или явится после; а все, что не согласно с ними, хотя бы то существовало и прежде, или существует в настоящее время, или явится после, должно быть навсегда отвергнуто и не считаться учением Будды"" [77, с. 68-69].

Таким образом, уже в раннем буддизме в самом каноне была кодифицирована возможность отвергнуть в случае необходимости те положения, которые приписывались основателю этого учения, и наоборот – задним числом вносить в канон (и опять-таки приписывать их авторитету самого Будды) те изменения, которые необходимы для сохранения духа учения в изменившихся условиях. В данном случае речь идет даже не о допустимости, а скорее о необходимости "догматического развития", т.е. постоянного обновления вероучения, организационной структуры и культовой практики в соответствии с требованиями времени и обстоятельств [17, с. 14-22]. Наиболее последовательное развитие эта тенденция получила в буддизме махаяны, так как махаяна уже сама по себе явилась продуктом определенной модификации раннего буддизма, тогда как хинаяна в меньшей степени отошла от установок первоначального буддизма, проявив больший консерватизм и социально-психологическую ригидность.

Относительно менее высокая степень социально-психологической ригидности махаяны – продукт исторический, ибо она возникла как попытка приспособиться к потребностям широких масс верующих-мирян, учесть то очень важное для функционирования махаянских школ в определенной социальной среде обстоятельство, что далеко не все верующие могут (или хотят) стать монахами и аскетами, что тем не менее их тоже нельзя лишать надежды на "спасение" и что в противном случае буддизм может лишиться социальной и экономической опоры. В процессе распространения махаяны в странах Центральной и Восточной Азии эта тенденция получила развитие, так как в условиях проникновения в иную этносоциальную среду буддизм в еще большей степени должен был учитывать ее настроения, ее потребности и чаяния. К тому же, за исключением Центральной Азии, в странах распространения махаяны буддизм редко пользовался государственной поддержкой и, как правило, не становился господствующей религией, сосуществующей с другими религиозно-философствующими и политическими системами (конфуцианство, даосизм, синтоизм и др.), поэтому для того чтобы выдержать конкуренцию с национальными учениями, ему нужно было проявлять максимальную гибкость. Хинаяна же получила распространение в основном в тех странах, где до проникновения буддизма не существовало столь же развитых религиозно-философских систем и где государство, как правило, активно поддерживало буддийскую сангху (общину) как морально, так и материально, поэтому она могла в течение длительного времени сохранять относительно замкнутый характер, мало реагируя на социальные течения своего времени.

При проникновении в Китай буддизм встретил особенно ожесточенные нападки и гонения (прежде всего – со стороны правящего сословия бюрократической интеллигенции, т.е. ученых-конфуцианцев), и весьма показательно, что первоначально проникшая туда хинаяна не выдержала такой конфронтации и уступила место махаяне, которой удалось не только окончательно утвердиться на китайской" почве, но и оказать длительное и сильное влияние на китайскую религиозно-философскую и культурную традиции. Важную роль в этом, конечно, сыграло то обстоятельство, что махаянские школы вступали в активные диалогические взаимоотношения с местными традициями, стремясь не просто вытеснить их (что в данных условиях было невозможно и, пожалуй, самоубийственно), а идя на определенные нововведения и заимствования с тем, чтобы впоследствии органично синтезировать их и "растворить" в себе, сохраняя при этом неизменным аксиологическое ядро своей системы ("дух учения Будды"), т.е. сначала в известной мере приспосабливаясь к местным традициям и инкорпорируя инородные элементы, а затем постепенно адаптируя и ассимилируя их, причем в иерархической подчиненности своей системе ценностей, своим сотерологическим целям и задачам.

Одним из результатов применения такой "стратегии поглощения" других учений и культов (в данном случае прежде всего – даосизма) и явился чань-буддизм, который, несмотря на существенные заимствования, все же сохранил конечную сотерологическую цель буддизма – достижение состояния "просветления", идентифицируемого чань-буддистами с так называемым "состоянием Будды". Интересно отметить, что сами чань-буддисты на вопрос: "Если в школе чань нет места для священных писаний, статуй и даже самого Будды, можно ли ее считать составной частью буддизма?" – отвечают безусловно утвердительно. Они заявляют, что главное в буддизме – пережить "просветление", которое является непосредственным и сугубо личным психологическим опытом, а все внешние атрибуты религии (такие, как священные тексты, статуи и обряды) есть не что иное как средства его достижения и сами по себе не являются "просветлением". Более того, они утверждают, что именно они являются истинными буддистами, так как подобно Будде стремятся прежде всего постичь конечную реальность, не прибегая к таким внешним средствам, как религиозная литература и статуи [141. с. 363].

Разумеется, самооценка не может служить надежным критерием, тем более, когда речь идет 6 феноменах внутренней психической деятельности, верификация которых весьма затруднительна и зачастую невозможна, так как в сипу уже указанных причин сами же чань-буддисты мистифицировали психологическое содержание своего опыта, постулируя его принципиальную "неописуемость" языком точных категорий. Тем не менее ее нельзя полностью сбрасывать со счета; именно потому, что, согласно буддийским представлениям, вся вербальная и знаковая структура не может служить критерием "истинности", главный акцент делался на сохранении и передаче определенного состояния сознания (т.е. определенного психологического опыта), а непрерывность, традиционность передачи учения мыслилась не как традиционность передачи формы доктрины, но как воспроизведение этого состояния и традиционно-непрерывная передача способов его достижения. При этом не имело особого значения, каким словом называется это состояние – "пустотой", "просветлением", "освобождением","состоянием Будды" или "постижением Дао", но поскольку в определенных ситуациях его все-таки нужно было как-то называть и в таких случаях все же был предпочтительнее язык данной культуры, то чань-буддисты зачастую перекладывали буддийские категории на более понятные для среднего китайца термины: "Слово Будда – это санскритское слово, которое в данной стране (т.е. в Китае. – Н.А.) означает "пробуждение"" [216, с. 77].

Поэтому то, что чань-буддисты очень часто цитировали даосские тексты и вообще широко использовали даосскую терминологию для интерпретации своего учения, никак не может служить доказательством "даосизации" буддизма и чуть ли не "антибуддийского" характера школы чань, а скорее, наоборот, является свидетельством влияния буддизма на даосизм и всю китайскую религиозно-философскую традицию в целом, ее ассимиляции в рамках буддийской традиции и ее использования для претворения сугубо буддийских сотерологических целей. Это отнюдь не отрицает влияния даосизма на чань-буддизм, которое, как мы уже отмечали, было достаточно заметным, но затрагивало в основном вербальный аспект учения (т.е. совсем не главное в данном учении), причем все даосские и иные заимствования играли сугубо подсобную роль, служа средством интерпретации буддийских идей на языке местной культурной и религиозно-философской традиции.

Более того, поскольку сверхзадачей всей системы чаньской практики психотренинга была не передача идей или понятий как таковых, а воспроизведение определенного состояния сознания, и чань-буддисты считали, что на высшей стадии этого процесса вербальные тексты играют негативную роль, то здесь вообще все интерпретации приобретали весьма относительное значение, независимо от того, в термины какой традиции они облекались.

Такую же подсобную роль играли и методы "шокотерапии"", хотя они оказывали более непосредственное психофизическое воздействие, чем тексты, и поэтому в некоторых случаях как средство психотренинга казались предпочтительнее их. Тем не менее сами по себе они не могли заменить интенсивной внутренней работы чань-буддиста, ведущей к его духовному преображению, и имели сугубо факультативное значение как средства, которые могли послужить лишь побудительным толчком к такой практике или же в ее кульминации – выведению адепта из логического тупика, вызывая внезапное "просветление". В последней роли они выглядели очень эффектно, одним ударом или восклицанием завершая длительные и очень мучительные духовные поиски ученика, хотя главная работа совершалась внутри его психики, а не вне ее, и шоковое воздействие лишь подводило черту (причем, возможно, далеко не последнюю) под определенным периодом практики психической саморегуляции. Такого рода удар можно сравнить с последним взмахом кисти опытного мастера, который завершает им свое творение, и без которого оно будет неполным, незаконченным, но который не является всей картиной.

Чтобы оказать нужное воздействие, метод "шокотерапии" должен был применяться очень своевременно, именно в тот момент, когда психика ученика достигла необходимой стадии развития и для прорыва к "просветлению" требовался внешний толчок, зачастую совершенно незначительный. Чаньские учителя-наставники сравнивали подобную ситуацию с встряхиванием дерева, на котором находится созревший плод: достаточно потрясти дерево и плод упадет, но если он еще не созрел окончательно, то трясти бесполезно. В принципе, если психика ученика была уже достаточно подготовлена, можно было вполне обойтись без "шокового" воздействия, и чаньские наставники зачастую применяли в таких ситуациях гораздо менее болезненные методы: парадоксальный вопрос, своевременно заданный ученику, цитата из какого-нибудь текста, содержащая намек на его экзистенциальную ситуацию и указывающая выход из нее, и т.д.

Поэтому опытные наставники резко осуждали тех коллег, которые раздавали удары направо и налево, не учитывая индивидуальных психологических особенностей ученика и степень его подготовленности и скрывая за грубостью манер и жестокостью обращения с ним собственную некомпетентность. Так, в "Линь-цзи лу" приводится очень показательный в этом отношении эпизод о разоблачении такого "лже-пророка": "У наставника Цзин-шаня было 500 учеников, но из них мало кто решался прийти к нему на собеседование (боясь побоев. – Н.А.). Хуан-бо велел Линь-цзи испытать его... Линь-цзи пришел в монастырь Цзин-шаня и прямо с дороги, с дорожной сумкой на плечах, вошел в зал для лекций и медитаций, где сидел сам наставник. Не успел Цзин-шань поднять голову, как Линь-цзи неожиданно закричал на него; "Хэ!" Цзин-шань в замешательстве открыл рот [не найдя что ответить]. Линь-цзи тряхнул рукавами и вышел" [105, §46]. Далее сообщается, что узнав о поражении своего наставника, ученики ушли от него. Реакция учеников была вполне закономерной, так как не найдя подходящего ответа во время поединка-диалога с Линь-цзи, Цзин-шань проявил полное отсутствие интуиции, которая в таких ситуациях должна дать немедленный и правильный ответ, а наличие тонкой и глубокой интуиции (кроме того, что она является признаком "просветленности" самого наставника) было необходимым условием психологических экспериментов со своими учениками, позволяющим точно и безошибочно определить их состояние, и на основании этого диагноза применить соответствующий метод психотренинга. И при отсутствии интуиции "шокотерапия" могла оказаться не только бесполезной, но и очень вредной и опасной для психического здоровья ученика, могла привести к необратимым патологическим изменениям в его психике, в результате чего вместо "просветленного" человека мог получиться "счастливый идиот", или самый настоящий шизофреник. О том, что подобные издержки этих довольно опасных самих по себе экспериментов над психикой человека были не столь уж редки, свидетельствует популярный в средневековой китайской литературе образ сумасшедшего монаха, а также наличие в чаньском обиходе специального термина "чань-бин" (чаньская болезнь), обозначавшего различные психические отклонения, которые возникали в процессе чаньской практики психотренинга. Тем не менее в чаньской практике психическое расстройство было скорее исключением, чем правилом, так как опытные наставники вовремя распознавали признаки надвигавшейся болезни и умели излечивать ее, если она все же имела место [137].

Более того, психопропедевтическое искусство наставника заключалось совсем не в том, чтобы вылечить болезнь, а в том, чтобы вовсе не допустить ее, внимательно и неотступно следя за процессом психического самоусовершенствования учеников и заблаговременно предотвращая неблагоприятные последствия. Если он брался руководить процессом нравственного и психического самоусовершенствования ученика, то, согласно буддийским представлениям, брал на себя ответственность за его карму (буддийский закон причинно-следственной зависимости, определяющий судьбу человека в его настоящей жизни и в будущих перерождениях), а это означало, что кармическое возмездие ожидало и его самого в случае "неправильного" наставничества, приводящего к неблагоприятным для ученика последствиям. Поэтому большинство наставников вообще очень осторожно подходили к подбору учеников, с самого начала отказываясь иметь дело с теми, в ком они усматривали те или иные предпосылки к возможному психическому расстройству, и принимали только тех, в ком были абсолютно уверены. В дополнение к интуитивному анализу психического состояния неофитов существовало множество психологических тестов, позволявших отсеивать людей, психика которых могла не выдержать предстоящих испытаний. Как мы видели из приведенного выше эпизода, в арсенале чаньской психокультуры имелись также тесты, предназначенные для проверки компетентности самих наставников и призванные разоблачать тех самозванцев, которые не обладали соответствующей квалификацией.

Необходимо еще раз подчеркнуть, что все эти "испытания", тесты, методы "шокотерапии", парадоксальные загадки, диалоги-поединки и пр. играли лишь подсобную, вспомогательную роль и что отнюдь не в них заключалась основная суть чаньской культуры психической деятельности, хотя они, безусловно, составляли ее неотъемлемую часть и характеризовали многие ее специфические черты. Более того, наличие специальных методов психотренинга в известной мере противоречило центральным тезисам чаньской психологии, что "обыденное сознание каждого человека и есть Великое Дао" и что "просветленное" состояние сознания изначально присуще человеческой природе.

В соответствии с" этими положениями, главный акцент в чаньской психокультуре делался не на специальных методах, вносящих в психическую саморегуляцию некоторую искусственность, а на спонтанном, внезапном и мгновенном "озарении" ("просветлении"),сходном с феноменом творческого вдохновения, которое охватывало чаньского адепта как бы самопроизвольно, естественно и совершенно неожиданно для него самого, без видимых усилий с его стороны, причем этот внезапный прорыв к "просветлению" мог случиться где угодно и когда угодно – в процессе самой обыденной мирской жизнедеятельности, в гуще "мирской суеты", а не только во время специальных тренировок. "Просветление", обретаемое в ходе активной жизнедеятельности, в процессе динамического взаимодействия с окружающей средой, расценивалось даже как более полноценное и истинное, поскольку специальная практика уже сама по себе означает попытку что-то изменить, как-то "исправить" истинную и естественную природу человека, которая, по мнению чань-буддистов, изначально чиста, совершенна и не нуждается ни в каких исправлениях и дополнениях. Эта истинная природа сравнивалась чань-буддистами с солнцем, сияние которого могут омрачить набежавшие тучи, но которое всегда остается ясным и чистым; облака могут даже на некоторое время полностью закрыть его и преградить дорогу исходящему от него свету, но они ничего не могут сделать самому солнцу, не могут как-либо исказить или испортить его изначальную природу.

Даже сам человек, по представлениям чань-буддистов, не может внести какие-либо изъяны в свою истинную природу (хотя обуревающие его страсти могут "омрачить" ее), равно как и не может сделать в ней какие-либо исправления; тем более это не под-силу кому-то постороннему, скажем, учителю-наставнику. Отсюда следовал вполне логичный вывод, что чаньский наставник, собственно говоря, ничему не учит и не может научить, что он не дает своему ученику никаких специальных знаний и что вообще вся чаньская премудрость представляет собой нечто совершенно тривиальное и общеизвестное. Каноническая версия происхождения чань-буддиама гласит, что Будда, излагая "эзотерический" смысл своего учения Махакашьяпе, сказал: "У меня есть тайное хранилище Истинного Ока Дхармы, сокровенный смысл нирваны, форма, не имеющая формы, и таинственные врата Дхармы: "Не опираться на слова и писания" и "Особая передача вне учения". Все это я передаю тебе, Махакашьяпа"" [109, с. 293-в]. Именно это "тайное учение", как утверждают чаньские тексты, и принес в Китай Бодхидхарма. Однако младший современник Линь-цзи – Дао-ин (умер в 901 г.) утверждая, что в наставлениях Будды Шакьямуни не было ничего таинственного, писал: "Если вы еще не постигли [суть чань], то это остается тайной [Будды] Шакьямуни, но если вы уже постигли ее, то это становится секретом Махакашьяпы, который он не сдержал" [101, с. 335-с].

Известный сунский наставник Юань-у (1063-1135) комментировал это высказывание так: "У Будды был секрет, который Махакашьяпа не сдержал, и то, что он не сдержал его, было истинным секретом Будды. Не сдержанный секрет является [истинным] секретом, а то, что [действительно] держится в секрете, не является [истинным] секретом" [113, с. 782-а].

К аналогичному выводу пришел также Линь-цзи, воскликнувший в тот момент, когда на него нашло "Великое Озарение": "В буддийской дхарме Хуан-бо нет ничего особенного!" [105, 848]. А один из его учеников упорно твердил нечто подобное, несмотря на неоднократные побои: "Однажды Лун-я спросил у Линь-цзи: "В чем сокровенный смысл прихода Бодхидхармы с Запада?" Линь-цзи сказал ему: "Подай-ка мне вон ту доску". И как только он подал Линь-цзи доску, тот, взяв ее в руки, ударил ею Лун-я. Лун-я воскликнул: "Раз бьете, значит заслужил, но в приходе Бодхидхармы все равно нет никакого смысла!" Затем он отправился к наставнику Цуй-вэю и снова спросил: "В чем сокровенный смысл прихода Бодхидхармы с Запада?" Цуй-вэй сказал: "Подай-ка мне вон ту подстилку". Лун-я подал ему подстилку. Цуй-вэй, взяв ее в руки, ударил ею Лун-я. "Раз бьете, значит так и нужно, но в приходе Бодхидхармы все равно нет никакого смысла!" – снова воскликнул Лун-я" [105, §45].

Поскольку, как утверждали чань-буддисты, буддийское учение представляет собой "открытый секрет" и в нем "нет ничего особенного", "непостижимого" и "сверхъестественного", то овладеть высшей истиной совсем нетрудно и таинственное "озарение", в сущности, представляет собой нечто совершенно обыденное и простое, не требующее ни изнурительного аскетизма, ни специальной практики, ни длительного восхождения по многочисленным ступеням совершенства. Для этого нужно лишь искренно верить в изначальную чистоту своей истинной природы и находиться с ней в нераздельном единстве, непосредственно созерцать ее и следовать за ее движениями, безоговорочно доверяя ей. "Человек, который зрит свою истинную природу, – говорил Хуэй-нэн, – свободен всегда и везде, в любой ситуации: и когда он стоит, и когда не стоит, и когда приходит, и когда уходит. Ничто не связывает его, ничто не мешает ему. Он действует в соответствии с ситуацией и отвечает в соответствии с вопросом. Он прибегает к многообразным формам самовыражения, но никогда не отходит от своей природы... Это и называется созерцать свою истинную природу" [204, с. 104].

Как утверждал Линь-цзи, для этого необходимо также "не стремиться ни к чему особенному" и "необычному", "возвышенному" и трансцендентальному, а нужно лишь исполнять свои повседневные обязанности и отправлять свои естественные потребности:

"Буддийское учение не нуждается в особой практике. Для его постижения необходимо лишь обыденное не-деяние: испражняйтесь и мочитесь, носите свою обычную одежду и ешьте свою обычную пищу, а когда устанете – ложитесь спать. Глупый будет смеяться надо мной, но умный поймет! " [105, §13]. Иначе говоря, для того чтобы обрести "просветление", не нужно предпринимать никаких особых усилий; оно самопроизвольно и естественно проявится в психике человека, стоит только ему отбросить все свои субъективные намерения, переживания и т.д. и воспринимать вещи "такими, какие они есть", не внося в восприятие никакой концептуализации и дуализации и вообще переступая рамки дискурсивно-логического и понятийного мышления. "Не думай ни о добре, ни о зле, и когда [в твоем] сознании не будет возникать ни одна мысль, покажи мне свой лик первозданный", – говорил Хуэй-нэн, подразумевая под "первозданным ликом" чистое и ясное состояние сознания, свободное от субъективности восприятия и всех форм дуализма – "добра", и "зла", "жизни" и "смерти","деяния" и "не-деяния" и т. д. [140, с. 141].