Человек и его становление согласно Веданте 4 страница

Это именно "живая душа" (дживатма) сравнивается здесь с отражением солнца в воде как отражение (абхаса – abhasa), в области индивидуального и по отношению к каждому индивиду, изначально единого Света, "Вселенского Духа" (Атмы); и световой луч, который создает этот образ и соединяет его с его источником, есть, как мы это увидим далее, высший разум (Буддхи – Buddhi), который принадлежит к области неоформленной проявленности⁶. Что касается воды, которая отражает солнечный свет, то она обычно является символом принципа пластичности (Пракрити), образом "вселенской пассивности"; и, кстати сказать, этот символ, с тем же значением, является общим для всех традиционных доктрин⁷. Здесь, однако, нужно внести ограничение в общий смысл этого термина, т.к. Буддхи, действительно будучи неоформленным и над-индивидуальным, является в то же время еще и проявленным и, следовательно, соотносится с Пракрити, которой он есть первое создание (производное). Стало быть, вода может олицетворять здесь лишь потенциальную совокупность оформленных возможностей, т.е. область проявления в индивидуальном модусе. И, таким образом, она за своими пределами оставляет те неоформленные возможности, которые, по-прежнему соответствуя состояниям проявления, должны, однако, быть соотносимы с Всеобщим⁸.

Глава VI. СТУПЕНИ ИНДИВИДУАЛЬНОГО ПРОЯВЛЕНИЯ

Теперь мы должны перейти к перечислению различных ступеней проявления Атмана, рассматриваемого как личность, в той мере, в какой это проявление конституирует человеческую индивидуальность. И мы с полным правом можем сказать, что оно действительно конституирует ее, ибо эта индивидуальность не имела бы никакого существования, если бы она была отделена от своего принципа, т.е. от личности. Во всяком случае, только что использованный нами способ выражения требует оговорки: под проявлением Атмана следует понимать проявление, соотносимое с Атманом как с ее сущностным принципом. Но под этим не следует подразумевать, что сам Атман проявляется каким-либо образом, ибо он никогда не входит в область проявленности, как мы уже говорили ранее, и вот почему последняя никак не воздействует на него. Иными словами, Атман есть "То, посредством чего проявлено все, но который сам в себе не проявлен ни в чем"¹; и вот этого никогда не следует терять из виду во всем последующем. Напомним еще, что Атман и Пуруша суть один и тот же принцип и что это от Пракрити, а не от Пуруши проистекает всякое проявление; но если Санкхья рассматривает это проявление преимущественно как развитие или "актуализацию", воплощение в действительность потенциальных возможностей Пракрити, ибо ее точка зрения, ее "оптика" является прежде всего "космологической", а не собственно метафизической, то Веданта должна видеть здесь иное, потому что она рассматривает Атмана, который пребывает вне изменения и "становления", как истинный принцип, с которым, в конечном счете, должно быть соотносимо все. Мы могли бы сказать, что в данном случае есть две точки зрения, "субстанции" и "эссенции", и что именно первая является "космологической", ибо она есть точка зрения Природы и "становления"; но, с другой стороны, метафизика не ограничивается "эссенцией", понимаемой как коррелят "субстанции"; ни даже Сущим, в котором соединяются эти два термина. Она идет гораздо дальше, потому что она простирается также до Параматмана, или Пурушоттамы, который есть Высший Брахман (Брахма) и потому что, таким образом, его точка зрения (в той мере, в какой это выражение еще применимо здесь), поистине безгранична.

С другой стороны, когда мы говорили о различных ступенях индивидуального проявления, должно быть совершенно ясно, что эти ступени соответствуют ступеням вселенского проявления в силу той конститутивной аналогии "макрокосма" и "микрокосма", на которую мы уже указывали выше. Это станет еще понятнее, если поразмыслить о том, что все существа подобным же образом подчинены общим условиям, определяющим состояния существования, в которые они помещены; если невозможно, рассматривая какое-либо существо, реально изолировать состояние этого существа от совокупности других состояний, среди которых оно иерархически располагается на определенном уровне, тем более невозможно, с другой точки зрения, изолировать это состояние от всего, что принадлежит уже не тому же самому существу, но той же ступени вселенского Существования. И, таким образом, все предстает как бы взаимосвязанным во многих смыслах – будь то в самом проявлении, либо же в той мере, в какой последнее, образуя в своей бесконечной множественности единое целое, связуется со своим принципом, т.е. с Сущим и, через него, с Верховным (Высшим) Принципом. Множественность – поскольку она возможна существует согласно своему собственному модусу, но этот модус иллюзорен – в том смысле, который мы уже уточняли (в смысле "ничтожно малой реальности"), потому что само существование этой множественности основывается на единстве, из которого она возникла и в котором она заключена изначально. Рассматривая таким образом совокупность вселенского проявления, можно сказать, что в самой множественности своих модусов "существование едино", согласно формуле, которую мы заимствуем в исламском эзотеризме. И здесь очень важно отметить тонкое различие между "единством" и "единичностью": первое охватывает множественность как таковую, вторая же есть его принцип (не "корень", в том смысле, в каком это слово прилагается только к Пракрити, но как заключающее в себе возможности проявления – "эссенциально" так же, как и "субстанциально"). Стало быть, можно сказать, что Бытие едино и что оно есть сама Единичность² однако в метафизическом, а не в математическом смысле, ибо здесь мы обретаемся далеко за пределами количества. Между метафизической Единичностью и единичностью математической существует аналогия, но не тождество. Точно так же, когда говорят о множественности проявления, речь отнюдь не идет о количественной множественности, ибо количество есть особая характеристика определенных проявленных состояний. Наконец, если Бытие едино, то, как мы увидим далее, "не двойственен" и сам Верховный Принцип; в самом деле, единичность есть первая из всех определенностей, но она уже есть определенность и, как таковая, не может быть приложима к Верховному Принципу.

После этих необходимых пояснений вернемся к рассмотрению ступеней проявления; прежде всего уместно, как мы видели, проводить различие между неоформленным и оформленным проявлением. Но когда мы ограничиваемся индивидуальностью, то речь всегда идет исключительно о второй. Собственно человеческое состояние так же, как и любое другое индивидуальное состояние, целиком принадлежит к сфере оформленного проявления, потому что именно наличие формы, в ряду условий определенного модуса существования, характеризует этот модус как индивидуальный. Стало быть, если нам надлежит рассматривать не имеющий формы элемент, то это будет элемент над-индивидуальный, и, что касается его отношений с человеческой индивидуальностью, он никогда не должен рассматриваться как конститутивный для последней или как в каком-либо роде являющийся ее частью, но лишь как связующий индивидуальность с личностью. В самом деле, последняя не проявлена – даже и в той мере, в какой ее более специально рассматривают как принцип проявленных состояний, точно так же, как Самосущее, действительно будучи принципом вселенского проявления, находится за пределами и выше этого проявления (и здесь можно вспомнить о "неподвижном двигателе" Аристотеля). Но, с другой стороны, неоформленное проявление также является изначальным, – конечно, в относительном смысле, по отношению к проявлению оформленному. И, таким образом, оно устанавливает связь между последним и его высшим непроявленным принципом, который, уместно сказать, есть общий принцип этих двух порядков проявления. Точно так же, если вслед затем на уровне оформленного, или индивидуального проявления провести различие между тонким и грубым состоянием, то первое является, также относительно, изначальным по отношению ко второму и, следовательно, иерархически оно располагается между этим последним и неоформленным проявлением. Следовательно, посредством ряда более или менее относительных и определенных принципов, мы получаем одновременно логическую и онтологическую цепочку (впрочем, две точки зрения согласуются таким образом, что разделить их можно только искусственно), простирающуюся от непроявленного к грубой проявленности, через опосредование неоформленнго проявления, а затем через тонкое проявление. И идет ли речь о "макрокосме" или "микрокосме", таков общий порядок, которому должно следовать в разворачивании возможностей проявления.

Элементы, о которых нам теперь надлежит говорить, суть таттвы, перечисленные Санкхьей, разумеется, за исключением первой и последней, т.е. Пракрити и Пуруши и мы уже видели, что среди этих таттв одни рассматриваются как "производящие производные", а другие как "непроизводящие производные". В этой связи возникает вопрос: равнозначно ли такое разделение тому, которое мы только что уточняли применительно к ступеням проявления, или, по меньшей мере, соответствует ли оно ему каким-либо образом? Например, если ограничиться точкой зрения индивидуальности, можно было бы поддаться искушению соотнести таттвы первой группы с тонким состоянием, а таттвы второй – с состоянием грубым, тем более, что в некотором смысле тонкое проявление является производящей по отношению к грубому проявлению, тогда как последнее не производит никакого другого состояния. Но в действительности дело не так просто. В самом деле, в первой группе мы прежде всего имеем Буддхи, который есть не имеющий формы элемент, о чем мы только что говорили; что до других таттв, которые оказываются соединенными с ним, а это аханкара (ahankara) и танматры (tanmatras), то они, конечно, относятся к области тонкого проявления.

С другой стороны, во второй группе бхуты (bhutas), несомненно, принадлежат к области плотного проявления, ибо это телесные элементы; но манас (manas), вовсе не будучи телесным, должен быть соотнесен с тонким проявлением – по крайней мере, в себе самом – хотя его деятельность осуществляется также по отношению к грубому проявлению. А остальные индрии (indriyas) обладают в некотором роде двойственным аспектом, ибо могут рассматриваться одновременно как способности и как органы (чувств), стало быть, рассматриваться и с психической, и с телесной точки зрения, т.е., иначе, в тонком и грубом состоянии. Впрочем, следует ясно понимать, что рассматриваемое здесь как тонкое проявление есть, собственно, лишь то, что касается индивидуального человеческого состояния, в его внетелесных модификациях; и хотя последние находятся выше телесной модальности, поскольку они заключают в себе ее непосредственный принцип (но в то же время их область простирается много дальше), они, однако, если поместить их в совокупность вселенского Существования, все еще принадлежат к той же ступени этого Существования, на которой располагается все человеческое состояние. Это же примечание можно сделать, когда мы говорим, что тонкое проявление является производящим по отношению к грубому проявлению. Чтобы быть вполне точными, нужно привнести сюда – в том, что касается первой – ограничение, на которое мы только что указали, так как обычное соотношение не может быть установлено для других, равным образом индивидуальных, но не-человеческих состояний, состояний абсолютно иных по их обусловленностям (за исключением наличия формы). Их, однако, также следует понимать в соотношении с проявлением, коль скоро человеческая индивидуальность принимается за эталон сравнения, как это следует делать неизбежно, вполне отдавая себе отчет в том, что в действительности такое состояние не больше и не меньше любого другого состояния.

Необходимо высказать еще одно, последнее соображение: когда говорят о порядке разворачивания возможностей проявления или о порядке, в котором должны перечисляться элементы, соответствующие различным фазам этого разворачивания, необходимо тщательно уточнить, что такой порядок подразумевает всего лишь чисто логическую последовательность – впрочем, передающую реальную онтологическую цепочку – и что речь ни в коем случае не может идти здесь о последовательности временной. В самом деле, разворачивание во времени соответствует лишь одному особому условию существования, одному из тех, что определяют область, в которую помещено человеческое состояние; и существует бесконечное множество других модусов разворачивания, равным образом возможных и равным образом включенных во вселенское проявление. Стало быть, человеческая индивидуальность не может быть размещена в каком-то временном порядке по отношению к другим состояниям существа, потому что последние, в общем, являются вневременными. И это так даже и тогда, когда речь идет только о состояниях, сходным образом соотносящихся с той же самой оформленной проявленностью. Мы могли бы еще добавить, что некоторые способы расширения человеческой индивидуальности за пределы ее телесной модальности уже вырываются из-под власти времени, не будучи вследствие этого освобождены от других общих условий состояния, к которому принадлежит эта индивидуальность, так что они в действительности располагаются в простых продолжениях этого же самого состояния. И, несомненно, у нас будет случай объяснить (в других исследованиях), как именно такие продолжения могут быть достигнуты посредством уничтожения одного или другого из условий, вся совокупность которых определяет телесный мир. Если это так, то, разумеется, тем более не могло бы быть и речи о привнесении условий временного в то, что более не принадлежит к тому же состоянию, ни, следовательно, в отношения целокупного человеческого состояния с другими состояниями. И уж тем более невозможно сделать это тогда, когда речь идет о принципе, общем для всех состояний проявленности, или об элементе, который, будучи уже проявленным, является высшим по отношению ко всякому оформленному проявлению, каковым является то, которое мы намереваемся рассмотреть прежде всего.

Глава VII. БУДДХИ, ИЛИ ВЫСШИЙ РАЗУМ

Первой ступенью проявления Атмана – понимая это выражение расширительно, в смысле, который мы уточнили в предыдущей главе – является высший Разум (Буддхи), который, как мы видели ранее, также именуется Махат (Mahat), или "великий принцип": это второй из двадцати пяти принципов Санкхьи, следовательно, первое из всех производных Пракрити. Это принцип все еще всеобщего порядка, поскольку он лишен формы; однако не следует забывать, что он уже принадлежит к миру проявленности и вот почему он производен от Пракрити, ибо всякое проявление, на какой бы из его ступеней она ни рассматривалась, предполагает эти два коррелирующих и взаимодополняющих термина, каковыми являются Пуруша и Пракрити, "эссенция" и "субстанция". Однако не менее верно и то, что Буддхи превосходит область не только человеческой индивидуальности, но и всякого индивидуального состояния, каково бы оно ни было, и это-то и оправдывает его имя Махат; стало быть, в действительности он никогда не индивидуализирован, и лишь на следующей стадии мы обнаружили осуществившуюся индивидуальность, с частным (или, лучше сказать, "частичным") осознанием "я".

Буддхи, рассматриваемый по отношению к человеческой индивидуальности или любому другому индивидуальному состоянию, является, стало быть, его непосредственным, но трансцендентным принципом, точно так же, как, с точки зрения вселенского Существования, неоформленное проявление является таковым по отношению к проявлению оформленному. И в то же время Буддхи есть то, что можно было бы назвать выражением личности в проявлении, т.е. тем, что соединяет существо через всю бесконечную множественность его индивидуальных состояний (человеческое состояние, во всей его протяженности, есть при этом лишь одно из таких состояний в ряду других). Иными словами, если рассматривать высшее "Я" (Атман), или "Сверх-Я" как духовное¹ Солнце, которое блистает в центре целокупного существа, то Буддхи будет лучом, непосредственно эманировавшим из этого Солнца и озаряющим, во всей его целостности, индивидуальное состояние, которое мы должны рассмотреть более специальным образом, в то же время связуя его с другими индивидуальными состояниями того же существа или даже, еще более общим образом, со всеми его проявленными состояниями (индивидуальными и не индивидуальными) и, поверх них, с самим центром. Впрочем, следует отметить – не слишком настаивая здесь на этом, дабы не потерять нить нашего изложения, – что, в силу фундаментального (основополагающего) единства существа во всех его состояниях, следует рассматривать центр всякого состояния, на котором проецируется этот духовный луч, как виртуально – если не действительно – отождествляемый с центром целокупного существа. И вот почему любое состояние – человеческое так же, как и всякое другое – может приниматься за основание для осуществления "Высшего Тождества". Именно в этом смысле и в силу такого тождества можно сказать, как мы это уже сделали вначале, что Пуруша сам пребывает в центре человеческой индивидуальности, т.е. в точке, где пересечение духовного луча с областью витальных возможностей, определяет "душу живую" (дживатму)².

С другой стороны, Буддхи, как и все, что проистекает из развития возможностей Пракрити, сопричастен трем гунам; вот почему, рассматриваемый в его соотношении с различительным познанием (виджняна – vijnana), он понимается как тернер и, в порядке вселенского Существования, он отождествляется тогда с божественной Тримурти (Trimurti): "Махат ясно осознается как три Божества (в смысле трех аспектов умопостигаемого Света, так как именно таково значение санскритского слова Дэва (Deva) точным этимологическим эквивалентом которого является и слово Бог³, будучи, вследствие влияния трех гун, одним единым проявлением (мурти – murti) в трех Богах. Во всеобщем он есть Божественность (Ишвара, не в себе самом, но в своих трех основных аспектах Брахмы, Вишну и Шивы, образующих Тримурти, или "тройственное проявление"); но, рассматриваемый разделительно (впрочем, в сугубо преходящем аспекте "отдельности"), он принадлежит (однако, не будучи сам индивидуализирован) к индивидуальным существам (которым он сообщает возможность сопричастия к божественным атрибутам, т.е. к самой природе Всеобщего Бытия, принципу всякого существования)⁴. Легко увидеть, что Буддхи рассматривается здесь в своих отношениях соответственно с двумя первыми из трех Пуруш, о которых говорится в Бхагавадгите: в самом деле, на уровне макрокосмическом тот, что обозначается как "недвижный" ("неизменный"), есть сам Ишвара, выражением которого в проявленном мире является Тримурти (разумеется, речь идет о неоформленном проявлении, так как здесь нет ничего индивидуального); и говорится, что другой "распределен между всеми существами". Точно так же на уровне "микрокосмическом" Буддхи может рассматриваться одновременно по отношению к личности (Атме) и по отношению к "душе живой" (дживатме), при том, впрочем, что эта последняя есть только отражение личности в человеческом индивидуальном состоянии, отражение, которое не могло бы существовать без посредничества Буддхи. Пусть вспомнят здесь символ солнца и его образ отраженный в воде; Буддхи, сказали мы, есть луч, который определяет формирование этого образа и, в то же время, связывает его с источником света.

Именно в силу двойственного отношения, на которое мы только что указали, и опосредующей роли между личностью и индивидуальностью, можно – несмотря на все, что неизбежно есть неадекватного в таком языке – рассматривать разум, как в некотором роде переходящий из состояния всеобщей потенциальности в индивидуализированное состояние, но в действительности не перестающий быть таким, каким он был. Да и переход этот осуществляется только вследствие его интеллекта пересечения с особой областью определенных условий существования, посредством которых определяется рассматриваемая индивидуальность. И тогда он производит, как результат этого пересечения, индивидуальное сознание (аханкара – ahankara), заключенное в "душе живой" (дживатме), которой оно присуще. Как мы уже указали, это сознание, которое является третьим принципом Санкхьи, дает рождение понятию "я" (ahan, откуда имя аханкара, буквально "то, что создает я"); ибо оно своей собственной функцией имеет предписание индивидуального убеждения (абхиманы ahhimana), т.е. именно представления, что "я есть", затрагиваемый как внешними объектами (бахья – bahya), так и внутренними (абхьянтара – abhyantara), которые суть, соответственно, объекты перцепции (пратьякша – pratyaksha) и созерцания (дхьяна – dhyana). И совокупность этих объектов обозначается термином идам (idam), "это", когда она рассматривается в оппозиции к ахам (aham), или "я", оппозиции, впрочем, весьма относительной и в этом весьма отличной от той, которую современные философы претендуют установить между "субъектом" и "объектом", или "духом" и "вещами". Таким образом, индивидуальное сознание непосредственно, но в порядке простой "условной" модальности, проистекает из принципа разума и, в свой черед, оно и производит все другие принципы или специфические элементы человеческой индивидуальности, которыми мы должны теперь заниматься.

Глава VIII. МАНАС, ИЛИ ВНУТРЕННИЙ РАЗУМ;
ДЕСЯТЬ ВНЕШНИХ СПОСОБНОСТЕЙ ВОСПРИЯТИЯ И ДЕЙСТВИЯ

Вслед за индивидуальном сознанием (аханкарой) перечень таттв в Санкхье включает в ту же группу "производящих производных" пять танматр, тонких сущностей стихий (элементов), бестелесных и не воспринимаемых внешним образом; они непосредственно являются принципами для, соответственно, пяти бхут, или телесных и чувственно воспринимаемых элементов, которые получают свое окончательное оформление в самих условиях индивидуального существования на той ступени, где обретается человеческое состояние. Слово танматра буквально означает "предписание" (матра, мера, определение), очерчивающее собственную область определенного качества (тад или тат – местоимение среднего рода, "это", которое понимается здесь в смысле совокупности условий, как арабское дхат, dhat¹) во вселенском Существовании; но здесь не место вдаваться в более подробное рассмотрение данного вопроса. Скажем только, что пять танматр обычно обозначаются именами чувственно воспринимаемых качеств: слышимое, или звуковое (шабда – shabda), осязаемое (спарша – sparsha), видимое (рупа – rupa, с двойным значением формы и цвета), вкусовое (раса – rasa), обоняемое (гандха – gandha). Но эти качества могут рассматриваться здесь лишь в их состоянии своего рода принципа, "не развернутом", ибо лишь посредством бхут они будут действительно проявлены на чувственном уровне. И соотношение танматр и бхут является, до некоторой степени, аналогичным соотношению "эссенции" и "субстанции", так что танматры можно было бы с полным основанием назвать "эссенциями элементов"². Пять бхут в порядке их продуцирования, или их проявления (порядке, соответствующем тому, на который мы только что указали для танматр, поскольку, собственно говоря, каждому элементу принадлежит одно чувственно воспринимаемое качество) суть: Эфир (Акаша), Воздух (Вайю), Огонь (Теджас), Вода (Ан) и Земля (Притхви, или Притхиви). Именно из них формируется все плотное, или телесное проявление.

Между танматрами и бхутами – и образуя вместе с последними группу "непроизводящих производных" – находятся одиннадцать различных способностей, сугубо индивидуальных, которые производны от аханкары и которые, в то же время, сопричастны всем пяти танматрам. Из одиннадцати способностей, о которых идет речь, десять являются внешними: это пять способностей восприятия и пять способностей действия. Одиннадцатая, по природе своей принадлежащая и к тому, и к другому, является внутренним разумом (le sens interne), или ментальной способностью (манас), и эта последняя непосредственно соединяется с сознанием (аханкарой)³. Именно с этим манасом должна быть соотносима индивидуальная мысль, которая принадлежит к сфере оформленного (и мы включаем сюда рассудок точно так же, как память и воображение⁴) и которая никоим образом не присуща трансцендентному разуму (Буддхи), все атрибуты которого по самой сути своей лишены формы. Заметим в этой связи, что равным образом и для Аристотеля, чистый разум принадлежит к уровню трансцендентного и своим собственным предметом имеет познание всеобщих принципов. Это знание, в котором нет ничего дискурсивного, получается прямо и непосредственно через интеллектуальную интуицию, которая, – скажем мы, дабы избежать всякой путаницы, – не имеет равным счетом ничего общего с той так называемой "интуицией", порядка исключительно чувственного и витального, что играет такую большую роль в абсолютно антиметафизических теориях некоторых современных философов.

Что до разворачивания различных способностей индивида, то здесь мы можем лишь привести поучения Брахма-сутры по этому поводу: "интеллект, внутренний разум так же, как и способности восприятия и действия, разворачиваются (в проявленном) и сворачиваются и растворяются (в не-проявленном) в сходном порядке (но при сворачивании в направлении, обратном разворачиванию⁵), – порядке, который всегда есть порядок элементов (стихий), от которых производны эти способности в том, что касается их строения⁶ (за исключением, однако, разума, который на уровне неоформленного, разворачивается ранее всякого оформленного или собственно индивидуального принципа).

Что же до Пуруши (или Атмана), то его эманация (в той мере, в какой ее рассматривают как личность данного существа) не есть ни рождение (даже в самом расширительном значении этого слова)⁷, ни производное (имеющее определенную отправную точку для своего действительного существования, как это есть для всего, что производно от Пракрити). В самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничения (по каким-либо частным условиям существования) ибо, будучи отождествляемой с Высшим Брамой, она сопричастна бесконечной⁸ его Сущности (имеется в виду обладание божественными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже актуальное – поскольку эта сопричастность действительно осуществляется "Высшим Тождеством", не говоря уже о том, что находится за пределами всякой атрибутивности; ибо речь идет здесь Высшем Брахме, который есть ниргуна – а не только о Браме, который есть сагуна, т.е. Ишвара⁹. Он активен, но только в принципе (то есть "недейственен")¹⁰, ибо эта активность (картрива – kartriva) не сущностна для него и привходяща (соотносясь только с его состояниями проявления). Как плотник, имея в руке топор и другие инструменты, и откладывая их затем в сторону, наслаждается покоем и отдыхом, точно так же Атман (Атма) в соединении со своими инструментами (посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состояний проявленности и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, проявленные посредством соответствующих органов) активен (хотя эта активность никоим образом не воздействует на его сокровенную природу), а оставляя их, наслаждается отдыхом и покоем (в "не-деянии", из которого, сам в себе, он никогда не выходил¹¹.

"Различных способностей восприятия и действия (обозначаемых термином прана – prana во вторичном значении) одиннадцать: пять – восприятия (буддхиндрии – buddhindriyas или джнянендрии – jnanendriyas, средства или инструменты познания в их специфической области), пять – действия (кармендрии – karmendriyas) и их внутренний разум (манас). Там, где указывается большее количество (тринадцать), термин индрия употребляется в его более широком всеохватывающем значении, различая в манасе, в силу множественности его функций, интеллект (не в самом себе и не на трансцендентном уровне, но как частное определение по отношению к индивиду), индивидуальное сознание (аханкару, от которой манас не может быть отделен) и внутренний разум в собственном смысле (то, что схоластические философы именуют "sensorium commune"¹²). Там, где упоминается меньшее число (обычно семь), тот же термин употребляется в более ограниченном значении: так, говорится о семи органах чувств, соотносящихся с двумя глазами, двумя ушами, двумя ноздрями и ртом или языком (так что в этом случае речь идет только о семи отверстиях или устьях головы). Одиннадцать способностей, упомянутые выше (хотя и обозначаемые в их совокупности словом прана) не являются (как пять вайю, о которых мы будем говорить далее) простыми модификациями мукхья-праны (mukhya-prana) или основного витального акта (дыхания с вытекающей из него ассимиляцией), но соотносится с различными принципами (различными со специфической точки зрения человеческой индивидуальности)"¹³.

Термин прана в его самом общепринятом значении, означает, собственно говоря, "жизненное дыхание"; но в некоторых ведических текстах то, что обозначается таким образом, во всеобщем смысле, в принципе отождествляется с самим Брамой, там, где говорится, что в глубоком сне (сушупти – sushupti) все способности растворены в пране ибо "в то время, когда человек спит без сновидений, его духовный принцип (Атман, рассматриваемый по отношению к нему) образует одно с Брамой¹⁴, и это состояние находится за пределами дифференциации, следовательно, подлинно над-индивидуально. Вот почему слово "свапити" (swapiti), "он спит", толкуется как свам апито бхавати (swam apito bhavati), "он вошел в собственное (высшее) "Я""¹⁵.