Индуистский взгляд на религию[386]

Религия предполагает духовное выражение нашей личности в гораздо более высоком смысле, чем искусство (как его обычно понимают), хотя в некоторых своих аспектах искусство сближается с религией, проникает в нее или оказывает ей важную поддержку. Искусство как выражение духа следует отличать от материальных способов его передачи в видимых и слышимых формах. Как выражение духа оно представляет собой творческую активность, манифестирующую себя в чувственных формах, предполагающих погружение во внутреннее бытие и пробуждение эмоций. Объектом репрезентации могут быть ландшафт, прекрасные виды или образы, комплексы эмоций и характеры; чувственное содержание, будь то цвет, звук, мелодия, ритм, придающие объекту его форму, развивается из творческой активности разума под спонтанным влиянием потока блаженства, наполняющего процесс творчества. Если гений художника способен проявить эту радость и перевести ее в чувственные формы так, чтобы она стала доступна другим, — перед нами бессмертное произведение искусства. Творение художника может имитировать природу, но существует оно в совершенно другой сфере. Творческая радость художника проистекает из внутреннего источника, свободного от всякой «животности» и полностью отделенного от любых витальных потребностей. В Упанишадах — самом священном тексте индусов — есть притча о двух птицах: они сидят на одном дереве, одна из них ест его плоды, другая же, не вкушая ничего, испытывает спонтанное наслаждение. Поэт может воспеть в стихах самые горькие переживания своей жизни, но как только его печаль принимает художественную форму, она перестает быть личной — или, точнее, она становится личной для всех и потому универсальной. Таким образом, универсальность искусства не является абстрактной. Она обозначает присутствие конкретной духовной реальности во всех, к кому обращен призыв искусства. Именно эта духовная реальность в душе поэта преобразует его животные ощущения, приятные или мучительные, в художественное наслаждение, и использует материал его интеллектуального, технического и чувственного опыта для создания художественных форм, через которые может проявить себя. Творческая деятельность, порядок, метод, выбор материала и его расположение, должная пропорция и форма, проявляющие себя через интеллектуальный аппарат, — все это направляется и контролируется внутренним духовным бытием, содержание которого — превыше интеллекта. Но, хотя это духовное бытие постоянно проявляет себя, формируя элементы всего множества наших переживаний в интересах художественного творчества, оно всегда превыше не только человека, подчиненного витальным стремлениям, но и интеллектуала. Пребывая в мысли и чувстве, оно выше их. Таким образом, внутренняя логика художественной деятельности трансцендентна и имеет мистическую природу. Именно об этом внутреннем контролере (antar-yāmin) говорит «Кена-упанишада»: он «творит действия ума, но ум не познаёт его».

Художественная форма скрывает в себе жизнь внутреннего духа. Когда он передается другому через какой-либо канал, то творит в нем соответствующую форму. Таким способом внутренний дух проявляет себя в блаженстве, которое преодолевает все витальные и интеллектуальные препятствия внутри индивида, отделяющие его от художника, так что в проявлении и постижении духовного блаженства он становится единым и с художником, и со всеми, кто наслаждается художественным творением. Таким образом, секрет художественной коммуникации скрывается в явлении духа в блаженстве, которое появляется в сердце и, подобно горящему факелу, освещает дух и отблесками света выжигает эгоистическое «Я», отделявшее человека, как раковина, от личности художника и поддерживавшее его обструктивную индивидуальность. Художественное творчество и наслаждение — это та сфера, где пробуждается духовная реальность, где нас переполняет лучащееся блаженство и красота, где мы соединяемся с близкими нам по духу людьми. Всякое чувство полезности, личной выгоды и жажда эгоистического удовлетворения в этот момент исчезают, и мы чувствуем себя в совершенно ином мире. Однако это просветление духа искусством осуществляется при помощи чувственного содержания ситуации, и пробуждение духовного блаженства и чувства братства поэтому связано с чувственными ограничениями и затрагивает нас лишь временно и отдаленно.

Присутствие в человеке духовного принципа, так хорошо иллюстрируемое художественным опытом, является базисом индуизма, и фундаментальная цель религии — это обеспечить познание этого принципа. В религии, однако, в отличие от искусства, нет этого мгновенного постижения, производимого чувственным содержанием, она существует во всех переплетениях нашего бытия, в наших сознательных и подсознательных ментальных состояниях, во всех наших эмоциональных и волитивных проявлениях. Религия — это искусство в глубочайшем и широчайшем смысле слова. Это деятельность духа, направленная на выражение его через всю наш индивидуальность. Под индивидуальностью я понимаю здесь всю нашу структуру, включая биологические тенденции и стремления, темперамент, характер, эмоции, волю, поведение — словом, всю совокупность взаимосвязанных элементов нашего опыта. В личности есть потенциальный и актуальный аспекты, и в религиозной деятельности дух пытается открыть себя во всей личности и посредством всей личности. Как в искусстве чувственное содержание, включающее идеи, образы, слова, цвета и их порядок, должно быть так расположено и преобразовано, чтобы дух мог найти в нем подходящую форму для самовыражения, так и в религии вся личность должна подвергнуться преобразованию так, чтобы стать удобным инструментом самовыражения духа, подобно тому, как побег расцветает прекрасными цветами и дерево проявляет свою сладость в плодах.

Одна из главных характеристик искусства — симпатия. Поэт или художник пребывает в симпатии с природой и человеком. Под симпатией я понимаю здесь привязанность и любовь. Поэт любовно изучает сцены и события в жизни природы, характеры и ситуации в человеческой жизни. Для него косная природа наполнена духом и он обращается с ней, как с человеческими существами; он переносит человека из ситуации экономической конкуренции и борьбы за выживание на более высокий уровень и наделяет его духовным смыслом. Дела человеческие, конфликты характеров и интересов, предстают для него в новой перспективе, и он облекает их в свое собственное блаженство. Он радуется откровению его собственного духа и наделяет этим блаженством всех, через кого и при помощи кого это откровение явлено. В Упанишадах сказано, что брат, сестра, жена или сын дóроги потому, что Атман дорог. Наслаждение от вещей обязано своим существованием их ассоциации с «Я». Когда ассоциация осуществляется через животное «Я», мы получаем животное и эгоистическое наслаждение; когда она происходит через высшее духовное «Я», мы получаем незаинтересованное, эстетическое наслаждение, или художественное блаженство (art-joy). В Упанишадах сказано, что, когда человек пробуждает дух в своем «Я», то сладки для него ветер, и потоки рек, и дни, и ночи его, и даже пыль для него сладка.

Духовный принцип, открываемый в художественном опыте, может вести к вере в духовный опыт, открываемый в религиозном опыте, и мы можем через него обрести знание о методе, которым духовный принцип трансформирует нашу личность и определяет наше отношение к природе и человеку. Различие между формами деятельности духа в этих двух сферах состоит прежде всего в предпочтении тех или иных «материалов» для преобразования: в искусстве духовный принцип преобразует только чувственное содержание и являет себя с налагаемыми им ограничениями, в религии же преобразование захватывает личность всецело. Таким образом, искусство — это всего лишь несовершенная религия и используется в религиозном служении в форме различного рода ритуалов, образов, алтарей, песен, танцев, музыки, сказаний и т. п.

Фундаментальная цель религии — духовное братство людей на неутилитаристской основе, но это очень несовершенно обеспечивается через чувственное содержание религиозного служения, осуществляемого членами любого религиозного коллектива.

Когда объединение, предполагаемое ритуалами, осуществляется неверно — ради утилитарных целей — религия деградирует в фанатизм и наихудшие формы эгоизма, так хорошо известные из религиозной истории мира. Хотя в большинстве форм индуизма используются ритуалы, всегда подчеркивается, что чувственная реализация их должна быть инспирирована высшим пониманием религии, без которого все ритуалы теряют свое значение и становятся ложными. Ритуалы без истинного духа религии подобны безжизненному телу; цель, ради которой они используются, должна подчеркиваться постоянно — до тех пор, пока чувственный контакт не станет ненужным.

Существование духовного принципа в человеке доказывается не только религиозным опытом, но также и художественным, как было показано выше. Подобно художественному гению, его откровение может быть явлено на более высокой или низкой ступени, в том или ином религиозном гении, но его реальность, в силу ее доминирующего влияния в нашей жизни, невозможно отрицать. Известно, что его определяющее содержание не может быть найдено в чувственных данных или чисто интеллектуальных элементах нашего разума; это доказывает, что этот принцип принадлежит к совершенно особой сфере. В притчах Упанишад показано, что вещи могут существовать, даже если они не воспринимаются чувствами и не постигаются интеллектом. Семя баньяна очень мало, и когда мы разрезаем его, то ничего не видим внутри, но оно содержит принцип, который может развиться в огромное дерево; кусок сахара, растворенный в воде, невидим, но он присутствует в ней, и это можно ощутить. Так и духовный принцип человека открывается через внутренний опыт, через формирующее влияние, которое он оказывает на всю нашу личность, трансформируя ее для своего выражения. Он — не знание, не эмоции, не воля, но он выражает себя через них как их внутреннее контролирующее и формирующее начало. Будучи внутри их, он превыше их.

Понятие бессмертия не может быть применено к нашим телам или чувственным и интеллектуальным элементам разума; его можно применить только к духу, открывающему свою природу через внутреннее интуитивное прозрение. Он, открывающийся через собственное сияние, лежит глубоко в сердце; его нельзя открыть обычными способами познания. В этом аспекте его существование имеет мистическую природу, а его конкретную реальность можно пережить и ощутить напрямую. Таким образом, вера в бессмертие означает только пробуждение в человеке его собственной духовной природы, ибо только дух не имеет в себе иного содержания, кроме того, которое он открывает через нашу личность. Бессмертная природа может быть познана только через интуитивное пробуждение духовной реальности.

Изменение — это смерть, бессмертие же предполагает неизменность. Духовный принцип, как бы ни был скрыт различными условиями нашего индивидуального бытия, один во всех людях. Он универсален по своей природе, но не как абстракция, а как конкретная, спонтанная, свободная индивидуальность и реальность. Одна из наиболее фундаментальных форм его самовыражения направлена на постижение равенства, свободы и святости всех людей. Все люди имеют равные права на развитие своих способностей и обретение счастья. Но религиозный дух не ограничивается только признанием этих прав, он требует позитивного развития — к братству и любви. «Люби всех людей, как самого себя», — таков девиз индуизма.

Упанишады, как уже было сказано, учат, что блаженство происходит от идентификации других со своим «Я». Признание универсальности собственного духовного «Я» предполагает излияние нашей собственной радости на других, а это — всего лишь еще одно имя любви.

«Вишну-пурана» и «Бхагавадгита», истинные «евангелия» индуизма, неустанно повторяют, что интеллектуальное и эмоциональное познание нашего «Я» как единого с самостью других людей — это истинное исполнение религиозного долга. Моральная наука, отделенная от религии, как чистая наука не может оправдать ее требований. Применение стандартов во всех их разнообразных формах оказывается логически некорректным и бессильным объяснить проблемы практической нравственности, в которой, если рассматривать ее природу со спекулятивной точки зрения, появляются непреодолимые трудности. Это становится ясно, если заметить, что все гедонистические теории противоречат сами себе, допуская качественные стандарты, и неспособны вычислить максимальное счастье максимального числа людей; ригидные теории показывают свою собственную бессмысленность в отношении пустоты содержания и противоречий, в которые они впадают, отрицая всякие эмоции с одной стороны и невольно вводя их- как бы с черного хода — с другой. Все социологические теории в этике бессильны понять проблему взаимозависимости человека и общества, и везде эгоистические и альтруистические стремления остаются без внимания. Высшее доказательство этического принципа всегда ускользает от нас в наших абстрактных моральных спекуляциях, ибо они рассматриваются как нормативная наука. Но мораль подобна цветку, цветущему на древе религии, и осознает свое значение, только будучи оторвана от него. Если базовым фактором религии является признание духовности во всех и если это признание не является только интеллектуальным или метафизическим, но выступает как спонтанный факт, возникающий из структуры нашей личности, включая мышление, чувства и волю, то мораль, следующая за религией, не предполагает разделения нашей личности, как это бывает в случае с наиболее ригористичными моральными убеждениями. Так, Кант настаивает на оппозиции склонности и воли как определяющем содержании морали, что порождает множество логических и психологических трудностей.

Высшая мораль, проистекающая из религии, не удовлетворяется ни рассмотрением других людей как равных, ни интерпретацией человека как самоцели, ни даже интеллектуальным наслаждением единством, — но только интенсивным чувством любви, дружбы и сострадания.

Деяния здесь уже неотделимы от всей личности, но являются внешними следствиями внутреннего преображения в согласии с откровением духа через других. Всеобщая дружественность, всеобщее милосердие, всеобще сострадание, невозмутимость по отношению к чужим недостаткам, радость чужому счастью (maitrī, karuņā, muditā, upekşā) рассматриваются как кардинальные принципы индуистской и буддийской этики, проистекающей из религии. Это технически именуется brahmavihāra, или самореализация высшего, духа, во всех других и через всех других. Сфера обычной морали часто ограничивается какими-то отдельными обществами или нациями, но горизонт религиозной морали не скован ограничениями наций, рас, обществ, верований и т. п. Она возникает из положительного по сути потока любви. Истинно религиозный человек пребывает в любви, дружбе и мире со всем мирозданием; для него моральная обязанность уступает место спонтанной симпатии. Различие между искусством и религией таково: искусство удовлетворяется симпатией, как она может быть проявлена через ограниченное чувственное содержание художественного произведения, а симпатия религии есть результат преображения всей нашей личности, религиозного творения, через которое мы осознает наше братство со всеми.

Как творческое искусство может акцентировать внимание на интеллектуальном или эмоциональном содержании, так и в различных религиозных творениях мы находим нашу личность направленной по определенному пути. Таким образом, философской форме религии, проповедуемой монистической ведантой Шанкары, акцент делается на реализации истинной природы духа как чистого сознания, одного во всем. Реализация этой единственной действительности, бесконечной и неограниченной, возможна только тогда, когда человек пробуждает в себе истинную философскую мудрость. Но это пробуждение возможно только тогда, когда человеку удается расстаться со всеми привязанностями к эгоистическим и витальным функциям, отделяющим человека от других через низведение его на уровень его низшей личности, на котором он, будучи связан страстями, не может достичь истинной духовной свободы. Фундаментальная идея веданты состоит в том, что единый Брахман являет себя через все и является единой Реальностью во всем. Религиозная реализация, таким образом, состоит в достижении окончательного просветления, в котором ложная или загрязненная индивидуальность исчезает в высшем просветлении духа, единого во всем. Йога имеет иной метафизический базис. Она считает, что, хотя содержание чистого духа — одно во всех, жизнь каждого индивида управляется духовными принципами, различающимися лишь количественно. Под их влиянием элементы личности постоянно изменяются и проявляются как опыт в ассоциации с внешним миром. Высшая точка эволюции нашего опыта — религиозное откровение как постижение сути содержания духовного принципа (Пуруша) в собственной и чужой индивидуальности. Процесс преображения личности осуществляется через подавление воли посредством психологических упражнений в медитации и концентрации в сочетании с моральным очищением высшего порядка. В негативном смысле это предполагает ненасилие как базовое кредо, в позитивном — императивную потребность приучать разум к универсальной дружественности, милосердию и состраданию.

Для этой цели следует приучить себя противостоять всем тенденциям жадности, привязанности и антипатии посредством принятия подходящего способа мышления и медитации, чтобы контролировать все животные и антисоциальные страсти. Важнейшие, кардинальные добродетели — праведность, чистота, чувство удовлетворения и преданность Богу во всех интересах и действиях. Моральное возвышение как цель предполагает полное преображение своей природы и личности в целях просветления своей духовной сущности. Для обеспечения прогресса в психологической дисциплине рекомендуется йога, т. е. концентрация на задаче удаления всех злых стремлений. Бог в этой системе признаётся, но играет роль, подчиненную базовой религиозной цели — преображению личности, через которое должно прийти осознание высшего духовного принципа. Системы йоги и веданты формируют основу большинства систем индийской религиозности, которые используют их принципы в сочетании с другими формами религиозного опыта и тренировки.

Духовный принцип в человеке может осознать свою природу как изменяющую и преобразующую личность, как видящую равную индивидуальность других людей в мысли, действиях и чувствах, как осознающую коллективную духовность всех существ в качестве трансцендентного и имманентного принципа, который в своей чистой духовности превосходит сферу человеческого и проявляет себя со специфическими индивидуальными ограничениями. Осознание трансцендентной природы духа — это откровение бога в человеке. Рассматриваемый с трансцендентной точки зрения, Бог — наш отец, а мы — как бы искры его божественной природы. Так, Упанишады учат, что мы — искры божественного огня или нити паутины, которые божественный паук извлекает из самого себя. С другой точки зрения, Бог рассматривается как внутренний контролер (antar-yāmin). Если Он может всецело преобразовать личность для духовного откровения, то все элементы нашей личности должны заимствовать свою силу и функции у него, и в Упанишадах сказано, что все наши чувства и даже жизненные функции происходят от Него. Но, с другой точки зрения, вся наша индивидуальность изначально слита с Ним и поглощена Им, как реки — океаном, мелодии — звуком, как кусок соли — соленой водой. В этом мистическом постижении единства познающего и познаваемого «Я» исчезает в духовном просветлении, и это рассматривается как истинное бессмертие духа. Смерть может относиться только к телу, которое изменяется, но когда речь заходит о чистой духовной сущности, тайна жизни и смерти исчезает. В духовной форме нашей личности истинное бессмертие проявляется внутренним интуитивным откровением нашей духовной природы. Но мы не будем углубляться в логические и онтологические дискуссии, ибо они занимают слишком большую долю нашей религиозной философии.

Религиозная ситуация, показанная здесь, допускается в индийском искусстве, которое описывает художественную радость как родственную духовному постижению Брахмана, высшего, и отождествляет духовную радость с художественной. Важную модификацию религиозной ситуации художественным движением можно наблюдать, когда духовная ситуация, связанная с религией, осуществляется в интимности человеческих отношений. Таким образом, согласно религии бхагаватов или вайшнавов, душа преданного поднимается и заполняет все существо любовью к учителю, отцу, другу, или возлюбленному, который есть высший Господь человека и Вселенной. Любовь преданного к Богу так велика, что он уже ничего не называет своим. Он приносит Богу не только свое материальное имущество, но и свои внутренние привязанности. Все его омрачения сгорают в этой любви. Он становится внутри и вовне исполнен одним блаженным чувством, которое делает его любимым всеми и любящим всех. Образ его Бога наполняют мир, и вся его сущность трепещет одним божественным чувством. Зов его флейты возникает из самых глубин его сердца, из золотых цветов, омываемых лучами солнца, и он воспевает имя Бога в блаженстве и тает в экстазе. Его сердце истекает молоком и медом ко всем творениям его Господа и возлюбленного. Он прикасается к глубинной бесконечной любви и, будучи в Господе, постоянно стремится к нему.

Иметь так много — значит жаждать больше.

Голос бездонного океана в его сердце,

Чарующая красота Бога освещает его глаза,

Музыка звучит, его дух летит на крыльях,

Нежное прикосновение Господа исполняет радости.

И, любя его, святой пробуждается в Боге

И через Него пробуждается в человеке и, так пробуждаясь,

Чувствует в человеке пробужденного Бога.

Так духовный прогресс движется по кругу —

От Бога к человеку и обратно к Богу.

Так человек свободен спонтанно наслаждаться жизнью,

Которая цветет цветами и, так расцветая,

Связывает человека и Бога в одно блаженное целое.

В некоторых формах религии акцент делается на метафизическом сознании, в некоторых — на строгом контроле над желаниями, в некоторых — на спонтанной любви. Но все формы индуистской религии подразумевают духовное пробуждение природы человека через внутреннее преображение личности — так же, как искусство во всем разнообразии его форм подразумевает творческую трансформацию чувственного содержания ради откровения духа в природе и человеке. Братство людей и пробуждение духа — два полюса, определяющие все религиозные движения Индии.

[1] Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983, с. 159 – 160.

[2] Литман А. Д. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983, с. 31.

[3] Там же, с. 31- 32.

[4] Аникеев Н. П. Философские и социологические взгляды Сарвапалли Радхакришнана // Современная философская и социологическая мысль стран Востока. М., 1965, с. 5 – 33.

[5] Среди наиболее интересных: Prasad R. Tradition, freedom and philosophical creativity // Indian philosophy: past and future. Delhi, 1983, p. 291 – 313; Raman N. S. S. The future of Indian philosophy // Ibidem, p. 371 – 381.

[6] История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. Под ред. проф. М. Я. Корнеева. 2-е изд. СПб., 1998.

[7] Naravane V. S. Modern Indian thought. London, 1964.

[8] Joad C. E. M. Counter attack from the East. The philosophy of Radhakrishnan. London, 1933.

[9] Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли). // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 11 – 45.

[10] Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956 – 1957. Репринт: СПб., 1994, т. 1, с. 116. (Далее – ИФ).

[11] Там же, с. 122.

[12] Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980, с. 175.

[13] Бродов В. В. У истоков индийской философии. // Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972, с. 17.

[14] ИФ, т. 1, с. 126.

[15] Там же, с. 139. В русском переводе Упанишад этот фрагмент выглядит так: «Поистине, Бхригу, сын Варуны, приблизился к отцу [своему] Варуне [со словами]: “Почтенный, обучи меня Брахману”. [Отец] рассказал ему о пище, дыхании, зрении, слухе, речи. И сказал ему: “Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят умирая, — то и стремись распознать, то и есть Брахман”». (Упанишады. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1967, с. 89 – 90).

[16] Там же, с. 130.

[17] Там же, с. 177.

[18] Там же, с. 178.

[19] Там же.

[20] Там же, с. 195.

[21] Чхандогья упанишада. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1965, с. 109 – 118.

[22] Эрман В. Г. Ук. соч., с. 179.

[23] Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993, с. 42.

[24] Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985, с. 270.

[25] Там же, с. 271.

[26] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. // Лотман Ю. М. Семиосфера. М., 2000, с. 151.

[27] Dasgupta S. A history of Indian philosophy. Cambridge, 1951, vol. 1, p. 47. (Далее – HIP).

[28] HIP, vol. 1, p. 48.

[29] Ibidem, p. 61.

[30] Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972, с. 52, 59.

[31] Культура древней Индии. М., 1975, с. 96.

[32] Кон И. С. В поисках себя. М., 1985, с. 243–244.

[33] Интересно было бы также проследить, как такое эскапистское учение, как адвайта, преобразовалось в XIX веке в такую «экстравертную» философию, как неоведантизм. Впрочем, это выходит за рамки задачи, поставленной нами в данной работе.

[34] ИФ, т. 1, с. 114.

[35] Там же, с. 103.

[36] Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971, с. 216.

[37] ИФ, т. 1, с. 88. Это достаточно распространенное среди индийских историков мнение (см., например: Луния Б. Н. История индийской культуры с древних веков до наших дней. М., 1960, с. 52).

[38] ИФ, т. 1, с. 99.

[39] Елизаренкова Т. Я. Об Атхарваведе. // Атхарваведа. Избранное. М., 1989, с. 45.

[40] ИФ, т. 1, с. 101.

[41] Заметим, кстати, что само слово «каста» на санскрите – jāti – означает буквально «рождение».

[42] Кузьмина Е. Е. Древнейшие скотоводы от Урала до Тянь-Шаня. Фрунзе, 1986, с. 37 слл.

[43] Чхандогья упанишада, с. 86 – 87.

[44] ИФ, т. 1, с. 192.

[45] HIP, vol. 1, p. 20.

[46] Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994, с. 38.

[47] Кон И. С. Ук. соч., с. 45.

[48] Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 165.

[49] Слова «магия» и «ритуал» выступают у Дасгупты фактически как синонимы, тогда как у Радхакришнана ритуал — это способ общения с богами, имеющий рациональную природу, а магия — совокупность практик, направленных на умилостивление непредсказуемых в своем поведении и отнюдь не всегда благосклонных к человеку духов и потому par excellence иррациональна.

[50] Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.

[51] Лотман Ю. М. Ук. соч., с. 172.

[52] «Интересно отметить типологические параллели между описанием жизни Будды во дворце отца и известными из истории мировой культуры картинами утопий – золотого века, рая и др. Бросается в глаза сходство между запретными вылазками из отчего дома принца Сиддхартхи, его бегством и вкушением плодов с древа познания добра и зла, которое привело к грехопадению Адама и Евы и их изгнанию из Эдема. Общее здесь – потеря счастливого неведения и обретение знания природы человека. Это знание чревато для Будды, а также для библейских перволюдей самым радикальным изменением их положения» (Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994, с. 129).

[53] Будон Ринчендуб. История буддизма. СПб., 1999, с. 148 – 149.

[54] Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. М., 1990.

[55] Chattopadhyaya D. Some problems of early Buddhism. // Buddhism. The Marxist approach. New Delhi, 1978, р. 14.

[56] Majumdar R. C., Raychaudhuri H. C., Datta K. An advanced history of India. Madras, 1976, р. 27.

[57] Ольденбург С. Ф. Основы индийской культуры // Ольденбург С. Ф. Культура Индии. Сост. и предисл. акад. И. Ю. Крачковского. М., 1991, с. 23.

[58] Данге Ш. А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя. М., 1975, с. 67.

[59] Majumdar R. C., Raychaudhuri H. C., Datta K. Op. cit, с. 39.

[60] Ibidem, р. 53.

[61] Митрохин Л. Н. Философия религии. М., 1993, с. 234.

[62] Rhys Davids T. W. Buddhist India. L., 1903, р. 241.

[63] Keith A. B. A history of Sanskrit literature. L., 1953, р. 498.

[64] Raychaudhuri H. C. Political history of ancient India. Calcutta, 1950, р. 187.

[65] Ibidem, р. 191.

[66] Ibidem, р. 205.

[67] Rawlinson H. G. A short cultural history of India. L., 1948, p.65.

[68] Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. М., 1961, с. 525.

[69] ИФ, т. 1, с. 411.

[70] Там же, с. 404.

[71] Там же, с. 317.

[72] Там же, с. 332.

[73] Там же, с. 332 и 627.

[74] Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993, с. 53.

[75] Бэшем А. Чудо, которым была Индия. 2-е изд. М., 2000, с. 260.

[76] ИФ, т. 1, с. 332 – 333.

[77] Пупышев В. Н. «Не-Я» в буддийской теории и практике. // Психологические аспекты буддизма. 2-е изд. Новосибирск, 1991, с. 34.

[78] ИФ, т. 1, с. 337.

[79] Там же, с. 337 – 338.

[80] Там же, с. 340.

[81] Там же, с. 343.

[82] Рассел Б. История западной философии. М., 1993, с. 179 – 180.

[83] Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. М., 1996, с. 22.

[84] ИФ, т. 1, с. 344 – 345.

[85] Лепехов С. Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджняпарамиты. // Психологические аспекты буддизма, с. 91.

[86] The encyclopedia of Eastern philosophy and religion. Boston, 1994, р. 87.

[87] Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994, с. 47.

[88] Там же, с. 48.

[89] ИФ, т. 1, с. 354 – 355.

[90] Там же, с. 365.

[91] Там же.

[92] Категории буддийской культуры. СПб., 2000, с. 15.

[93] Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч уверенности. СПб., 1993, с. 83 – 88.

[94] Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 1997, с. 226.

[95] Теодор В. Адорно. Проблемы философии морали. М., 2000, с. 35.

[96] ИФ, т. 1, с. 378.

[97] Буддийский взгляд на мир, с. 49.

[98] Там же, с. 49 – 50.

[99] ИФ, т. 1, с. 385.

[100] Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классические буддийские практики. СПб., 2001, с. 46 – 48.

[101] ИФ, т. 1, с. 385.

[102] Там же, с. 386.

[103] Васубандху. Учение о карме. Предисл., пер. с санскр. и коммент. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 2000, с. 43 – 44.

[104] Островская Е. П., Рудой В. И. Учение о карме в буддийской постканонической философской традиции. // Васубандху. Учение о карме, с. 15 – 16.

[105] ИФ, т. 1, с. 385.

[106] Дюмулен Г. История дзэн буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994, с. 30.

[107] ИФ, т. 1, с. 391.

[108] Островская-мл. Е. А. Буддийский эпистемологический идеал Yathābhūtam. // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993, с. 408.

[109] ИФ, т. 1, с. 393.

[110] Там же.

[111] Там же, с. 394.

[112] Дандарон Б. Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб., 1997, с. 49.

[113] ИФ, т. 1, с. 405.

[114] Там же, с. 406.

[115] Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995, т. 2, с. 181.

[116] ИФ, т. 1, с. 407.

[117] Там же.

[118] Там же, с. 314 – 315.

[119] Там же, с. 411.

[120] Там же, с. 299.

[121] Там же, с. 306.

[122] Там же, с. 313.

[123] Там же, с. 314, 409.

[124] Radhakrishnan S. The Indian approach to religious problem. // The Indian mind, p. 173. См. Приложение, с. 121 настоящей работы. Курсив мой. – С. Б.

[125] HIP, vol. 1, p. 80.

[126] Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983, с. 13.

[127] Там же, с. 12.

[128] Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991, с. 174.

[129] HIP, vol. 1, p. 87.

[130] Ibidem, p. 84.

[131] Рахул Санкритьяян очень точно охарактеризовал суть буддийской онтологии: «Ни в чем нет вечной сущности, то есть нет вещей (vastu), есть лишь события (dharma)». См.: Sankrityayan R. Buddhist dialectics. // Buddhism. The Marxist approach, p. 5.

[132] Розенберг О. О. Ук. соч, с. 97.

[133] Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина «дхарма». // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 169.

[134] HIP, vol. 1, p. 78.

[135] Ibidem.

[136] Conze E. Buddhism: its essence and development. N.Y., 1959, p. 95.

[137] Dasgupta S. Indian idealism. Cambridge, 1962, p. 68.

[138] Pyysiäinen I. Beyond language and reason. Mysticism in Indian Buddhism. Helsinki, 1993, p. 75.

[139] HIP, vol. 1, p. 109 – 110.

[140] Ibidem, p. 110.

[141] Коробов В. Б. Опыт функционального описания буддийской дхьяны. // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990, с. 91.

[142] HIP, vol. 1, p. 152 – 153.

[143] Ibidem, p. 158 – 159.

[144] Ibidem, p. 161.

[145] Исаева Н. В. Полемика Шанкары с сарвастивадой // Рационалистическая традиция и современность, с. 155.

[146] HIP, vol. 1, p. 126.

[147] Ibidem, p. 127.

[148] Dasgupta S. Indian idealism, p. 76.

[149] Кутасова И. М. Философия Нагарджуны // Общественно-политическая и философская мысль ИндииМ., 1962, с. 244.

[150] Андросов В. П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны по тексту «Ратнавали» // Буддизм: история и культура. М., 1989, с. 39 – 40.

[151] HIP, vol. 1, p. 130.

[152] Пупышев В. Н. О природе сансары: психологический экскурс // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990, с. 79.

[153] Dasgupta S. Indian idealism, p. 80.

[154] Андросов В. П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны // Рационалистическая традиция и современность, с. 69.

[155] Лепехов С. Ю. Философия мадхъямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999, с. 91.

[156] Щербатской Ф. И. Научные достижения древней Индии. // Избранные труды русских индологов-филологов. М., 1962, с. 268 – 269.

[157] Dasgupta S. Op. cit., p. 87.

[158] HIP, vol. 1, p. 78.

[159] Степанянц М. Т. К вопросу о специфике «восточных» типов философствования // Рационалистическая традиция и современность…, с. 6. Balaramamoorty Y. Buddhist philosophy // Buddhism. The Marxist approach, р. 37.

[160] Шохин В. К. Санкхья на пути к сутрам // Сутры философии санкхьи. М., 1997, с. 45.

[161] Dasgupta S. A Hindu view of religion // Dasgupta S. Philosophical essays. Calcutta, 1941, p. 378.

[162] Бабкина М. П. Проблема синтеза в индийской эстетике // Идеологические проблемы современной Индии. М., 1970, с. 220.

[163] ИФ, т. 2, с. 405.

[164] Там же, с. 406.

[165] Там же, с. 407.

[166] Radhakrishnan S. East and West in religion. L., 1933, p. 74. Курсив мой. – С. Б.

[167] Radhakrishnan S. Religion and society. L., 1956, p. 52.

[168] ИФ, т. 2, с. 491.

[169] Там же, с. 495 – 496.

[170] Там же, с. 499.

[171] Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М., 1989, с. 8.

[172] Radhakrishnan S. The spirit in man. // Contemporary Indian philosophy. Ed. by S. Radhakrishnan and J. H. Muirhead. 2^nd edition. London, 1952, p. 497.

[173] Субстратом в данном случае является Брахман.

[174] Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии: школа вайшешика. // Рационалистическая традиция и современность…, с. 76 – 77.

[175] ИФ, т. 2, с. 500.

[176] Upadhyaya V. P. Lights on Vedanta. Varanasi, 1959, p. 33.

[177] ИФ, т. 2, с. 500.

[178] Там же, с. 503.

[179] Хотя она есть!

[180] ИФ, т. 2, с. 513.

[181] Там же, с. 515.

[182] Raju P. T. Religion and spiritual values in Indian thought. // The Indian mind. The Indian mind. Essentials of Indian philosophy and culture. Ed. by Ch. E. Moore. Honolulu, 1967, p. 183.

[183] Пименов А. В. Возвращение к дхарме. М., 1998, с. 63 – 64.

[184] ИФ, т. 2, с. 523. То же самое, отметим, имело место в Древнем Египте: в египетской идеологии мир не объяснялся, он «прочитывался, то есть истолковывался с точки зрения того, как в нем проявляется божественная созидающая сила» (Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999, с. 97).

[185] Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989, с. 65. См. также: Wiebe D. Religion and truth. P.-N.Y., 1981.

[186] ИФ, т. 2, с. 552.

[187] Там же, с. 553.

[188] Шанкара. Атмабодха. Исслед., перев. и примеч. А. Я. Сыркина. // Идеологические течения современной Индии. М., 1965, с. 174 – 184. «Упадхи (upādhi) – в системе веданты обозначение некоторого субститута, того, что, будучи придано более высокой сущности, ограничивает ее проявление и обусловливает ее восприятие в форме того или иного объекта» [там же, примечание к шлоке 9].

[189] ИФ, т. 2, с. 532.

[190] Там же, с. 569.

[191] Там же, с. 570 – 571.

[192] Индия: страна и ее регионы. М., 2000, с. 57.

[193] ИФ, т. 2, с. 577.

[194] Аминев М. М. Проблема человека в XX веке. // Философия XX века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23 – 25 ноября 2000 г. СПб., 2000, с. 189.

[195] ИФ, т. 2, с. 580.

[196] Там же, с. 578 – 579.

[197] Ross N. W. Three ways of Asian wisdom. Hinduism, Buddhism, Zen and their significance for the West. N.Y., 1966, p. 22.

[198] Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной практике. // Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. М., 1999, с. 171.

[199] ИФ, т. 2, с. 581.

[200] Эти методы до сих пор в ходу у религиозных деятелей современной Индии. Достаточно вспомнить, например, Шри Раману Махарши с его интересной практикой «атмавичары», или исследования истинного Я через устранение преграды из мыслей, закрывающей от человека ощущение присутствия Я. См.: Шри Рамана Махарши. Весть Истины и прямой путь к себе. Л., 1991.

[201] Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб., 2001, с. 20.

[202] ИФ, т. 2, с. 586.

[203] Там же, с. 592.

[204] Там же, с. 593.

[205] Там же, с. 426.

[206] Mahadevan T. M. P. Social, ethical and spiritual values in Indian philosophy. // The Indian mind…, p. 152.

[207] Radhakrishnan S. Religion and society. L., 1956, p. 102.

[208] Radhakrishnan S. The Hindu view of life. L.-N.Y., 1957, p. 24.

[209] Пименов А. В. К проблеме формирования учения о праманах в ранней мимансе. // Рационалистическая традиция и современность…, с. 146.

[210] Шохин В. К. Паурика, Панчадхикарана, Патанджали, некоторые другие и немного компаративистики. // Историко-философский ежегодник. 1993. М., 1994, с. 173.

[211] Лунный свет санкхьи. Изд. подгот. В. К. Шохин. М., 1995, с. 148.

[212] Ригведа. Мандалы IX – X. Пер. и подгот. изд. Т. Я. Елизаренковой. М., 1999, с. 278 – 279.

[213] Шохин В. К. «Брахмасутрабхашья» Шанкары о цели человеческого существования. // Историко-философский ежегодник. 1996. М., 1997, с. 299.

[214] Шилков Ю. М. Человек и бог: к рациональности диалогических и игровых отношений. // Материалы теоретической конференции «Философия религии и религиозная философия: Россия, Запад, Восток». СПб., 1995, с. 24.

[215] Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985, с. 220.

[216] ИФ, т. 2, с. 457.

[217] Там же, с. 459.

[218] Гаудапада. Мандукья-карики. Пер. с санскрита Н. В. Исаевой. // Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1996, с. 144 – 145.

[219] Дасгупта отсылает читателя к «Мула-мадхъямика-карике» и «Мадхъямика-вритти» Нагарджуны и к «Ланкаватара-сутре» (HIP, vol. 1, p. 425 – 426).

[220] Dasgupta S. Indian idealism, p. 154.

[221] HIP, vol. 1, p. 424.

[222] Mohanty J. N. Reason and tradition in Indian thought. Oxford, 1992, p. 93.

[223] Gokhale B. G. Indian thought through the ages. N.Y., 1961, p. 136.

[224] HIP, vol. 1, p. 429.

[225] Мюллер М. Философия веданты. М., 1912, с. 55.

[226] Mahadevan T. M. P. Samkaracharya. New Delhi, 1968, p. 59.

[227] Dasgupta S. Maya of Sankara and his followers. // Dasgupta S. Philosophical essays, p. 334.

[228] Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994, с. 341.

[229] De A. The theory of creation in Advaita Vedantic interpretation. // Sanskrit and the world culture. Berlin, 1986, p. 523.

[230] Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975, с. 247 – 248.

[231] Исаева Н. В. Шанкара и буддисты в комментарии на «Брахма-сутру». // Буддизм: история и культура. М., 1989, с. 47.

[232] HIP, vol. 1, p. 436. Постижение Высшей Реальности как tat tvam asi более характерно для представителей другого течения веданты – вишиштадвайта-веданты, родоначальником которой был Рамануджа – не только крупный философ, но и религиозный деятель. «Учение Рамануджи называется вишиштадвайта, ибо оно декларирует, что Брахман, наделенный качествами благодаря всему, что существует совместно с ним, т. е. разумному и лишенному разума [подразумевается – миру. – С. Б.], образует единую сущность» (Vidyalankara Īśvaradatta. Introduction. // Ramanuja’s commentary on the Bhagavadgita. München, 1930, p. 1).

[233] Dasgupta S. Indian idealism, p. 165.

[234] Śankara. Mandukya-karika-bhaşya, 3, 19. Цит. по: Mahadevan T. M. P. Sankaracharya, p. 89 – 90.

[235] Dasgupta S. Indian idealism, p. 170.

[236] HIP, vol. 1, p. 447 – 448.

[237] Hiriyanna M. The Sāmkhya view of error. // Hiriyanna M. Indian philosophical studies. Mysore, 1957, vol. 1, p. 26.

[238] Ibidem, p. 452 – 453.

[239] Ibidem.

[240] Загуменнов Б. И. Концепция совершенствования личности в системе Адвайта-Веданта. Автореф. дисс… канд. филос. наук. Л., 1982, с. 8.

[241] Там же, с. 8 – 9.

[242] Śańkarachāryā. The Saunaryalaharī or The flood of beauty. Transl. by W. Noman Brown. Cambridge, 1958, p. 86.

[243] Нельзя отождествлять Атман с тем психофизическим комплексом, который подвержен иллюзии, страданию и другим подобным омрачениям майи.

[244] HIP, vol. 2.

[245] Молодцова Е. Н. О двух разных принципах анализа истории древнеиндийской науки. // Историко-философский ежегодник. 1991. М., 1991, с. 85.

[246] HIP, vol. 2, § Ayur-veda ethics.

[247] Ibidem, § Good life in Caraka.

[248] Roşu A. Études āyurvédiques. Déontologie médicale et orthodoxie brahmanique. // Sanskrit and world culture, p. 586 – 594.

[249] Пашков М. В., Соколов А. Н. Теоретико-ценностный анализ человеческой деятельности. // Философия XX века…, с. 204.

[250] Автономова Н. С., Андреев А. Л., Касавин И. Т. Философия в Индии: заметки и впечатления. // Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М., 2000, с. 189.

[251] Venkata Ramanan K. Nagarjuna’s philosophy as presented in the Maha-Prajnaparamita-Sastra. Delhi – Patna – Varanasi, 1978. Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

[252] ИФ, т. 1, с. 331.

[253] Dasgupta S. A Hindu view of religion, p. 377.

[254] Ibidem, p. 380.

[255] Кузнецов Б. И. Древний Иран и Тибет. История религии бон. СПб., 1998, с. 286. См. также: de Jong J. W. The background of early Buddhism. // Journal of Indian and Buddhist studies, vol. XII, № 1, 1964, p. 34 – 47.

[256] Radhakrishnan S. East and West. Some reflections. L., 1955, p. 83.

[257] Наиболее, вероятно, ярким примером того, как история превращалась в политику, обращенную в прошлое, на индийской почве была знаменитая книга Тилака о происхождении Вед, где утверждается, что арии как этнос возникли на берегах Северного Ледовитого океана и что Ригведа была создана ок. 6000 – 4000 гг. до н. э. Явное стремление показать, что индийская культура лучше, ибо древнее, раскрывает перед нами характерное свойство традиционных обществ – отождествление мудрости с древностью и восприятие истории, смены поколений как постепенное отклонение от древних идеальных образцов. См.: Tilak B. G. The origin or researches into the antiquity of the Vedas. Bombay, 1893.

[258] Radhakrishnan S. Op. cit., p. 46 – 48.

[259] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. // Вебер М. Избранные произведения. М., 1989.

[260] Литман А. Д. Некоторые особенности развития современной индийской философии. // Политическое развитие и общественная мысль Индии в новое и новейшее время. М., 1976, с. 353.

[261] Radhakrishnan S. Religion and society, p. 52.

[262] Radhakrishnan S. East and West. Some reflections, p. 107 ff.

[263] Radhakrishnan S. Kalki or the future of civilization. Bombay, 1956, p. 6.

[264] Radhakrishnan S. East and West. Some reflections, p. 12.

[265] Radhakrishnan S. India and China. Bombay, 1954.

[266] Першин В. Б. О типах философского исследования. // Проблемы методологии философского исследования. Горький, 1972, с. 106.

[267] Dasgupta S. A Hindu view of religion, p. 377.

[268] Dasgupta S. Fundamentals of Indian art. Bombay, 1954, p. 13.

[269] Ibidem, p. 1.

[270] Dasgupta S. A Hindu view of religion, p. 378.

[271] Бабкина М. П. Ук. соч., с. 211.

[272] Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994, с. 109 – 224.

[273] Гофман А. Б. Общество, мораль и религия в философии Анри Бергсона. // Бергсон А. Ук. соч., с 358 – 359.

[274] Чанышев А. Н. Философия Анри Бергсона. М., 1960, с. 38.

[275] Свасьян К. А. Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ереван, 1978, с. 35.

[276] Бергсон полагал интуицию инструментом познания нашего мира, тогда как Шанкара – мира божественного, потустороннего.

[277] History of philosophy Eastern and Western. L., 1953, vol. 2, p. 357 – 358.

[278] Гегель Г. В. Ф. Философия истории. // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. М., 1935, с. 19.

[279] Методологические проблемы истории философии и общественной мысли. М., 1977, с. 148.

[280] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.-Л., 1929, ч. 3, с. 41.

[281] Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988, с. 98.

[282] Radhakrishnan S. The spirit in man…, p. 496.

[283] Radhakrishnan S. East and West in religion, p. 38.

[284] ИФ, т. 1, с. 88.

[285] Ойзерман Т. И. Историко-философское учение Гегеля. М., 1982, с. 54.

[286] Dasgupta S. International morality. // Dasgupta S. Philosophical essays, p. 57.

[287] Хорев Н. В. К вопросу о проблемах культуры в историко-философских исследованиях. // Методологические проблемы историко-философской науки. Воронеж, 1986, с. 51.

[288] Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской философии). // Рационалистическая традиция и современность, с. 36.

[289] Перцев А. В. Типы методологий историко-философского исследования. Свердловск, 1991, с. 109.

[290] Там же, с. 113 – 114.

[291] Radhakrishnan S. Concluding survey. // History of philosophy Eastern and Western, vol. 2, p. 440.

[292] ИФ, т. 1, с. 41.

[293] Авксентьевский И. И. Тотальность историко-философского процесса. Автореф. дисс… канд. филос. наук. СПб., 1995, с. 6.

[294] ИФ, т. 1, с. 327.

[295] Там же, с. 38.

[296] Bradley F. H. Appearance and reality. Oxford, 1966, p. 111.

[297] Косич И. В. Критика абсолютного идеализма Ф. Г. Брэдли (проблема реальности). Автореф. дисс… канд. филос. наук. М., 1989, с. 21.

[298] Богомолов А. С. Английская буржуазная философия ХХ века. М., 1973, с. 66.

[299] Airaksinen T. An argument in Bradley’s ethics. // Value, consciousness and action. Ed. by A. Siitonen and T. Airaksinen. Turku, 1976, p. 38.

[300] Bradley F. H. Ethical studies. Bristol, 1990, p. 203.

[301] Современная буржуазная философия и религия. М., 1977, с. 186. Сидоров И. Н. Абсолютный идеализм Дж. Ройса. (Критический анализ). Автореф. дисс… канд. филос. наук. Л., 1974.

[302] Богомолов А. С. Буржуазная философия США ХХ века. М., 1974, с. 27.

[303] Royce J. The world and the individual. N.Y.-L., 1927, vol. 1, p. 554.

[304] ИФ, т. 1, с. 43.

[305] Там же.

[306] Там же, с. 44.

[307] Там же, с. 35.

[308] Ушаков Е. В. Имеет ли исследователь-компаративист логическое преимущество? // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. СПб., 2000, с. 49.

[309] ИФ, т. 1, с. 19.

[310] Там же, с. 298.

[311] Там же, с. 520.

[312] Там же, с. 522.

[313] Там же, с. 570.

[314] Антонов А. Н. Историко-философская традиция: наследование и развитие. // Методологические проблемы исследования и критики современной буржуазной философии, с. 15.

[315] ИФ, т. 1, с. 534.

[316] По этой причине он не упоминает мусульманскую философскую мысль в Индии, которая не только существовала и существует, но и заслуживает хотя бы главы в книге об истории философии в Индии.

[317] Лейбин В. М. Историко-философский анализ: методологические проблемы. // Методологические проблемы исследования и критики современной буржуазной философии, с. 11.

[318] Dasgupta S. Philosophy of dependent emergence. // Contemporary Indian philosophy, p. 253.

[319] HIP, введение.

[320] Dasgupta S. Philosophy of dependent emergence…, p. 285.

[321] HIP, vol. 1, ch. IV.

[322] ИФ, т. 1, сc. 254, 264, 267, 271, 283.

[323] Dasgupta S. Indian idealism, p. 20.

[324] Ibidem, p. 27.

[325] Ibidem.

[326] Ibidem, p. 29 – 30.

[327] Ibidem, p. 55. Интересно отметить, что в «Индийском идеализме» Дасгупта значительно активнее, чем в большинстве других текстов, привлекает материал европейской философии: помимо Гегеля и Спинозы, он упоминает также Ф. Брэдли (p. 107).

[328] Ibidem, p. 76.

[329] Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм…, с. 14 – 15.

[330] Алиева Ч. Э. Компаративистское наследие: европейская компаративистская философия XIX века. // Современная философия как феномен культуры…, с. 12.

[331] Цит. по: Литман А. Д. Секуляризм в Индии: мировоззренческие аспекты. // Религия и общественная жизнь в Индии. М., 1983, с. 39. Курсив мой – С. Б.

[332] Deussen P. The philosophy of the Upanishads. N.Y., 1966.

[333] Марков Б. В., Сухачев В. Ю. Понятие Чужого в компаративистских исследованиях. // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 3. Сравнительные исследования в гуманитарных и психологических науках. СПб., 2001, с. 17.

[334] Riepe D. The naturalistic tradition in Indian thought. Seattle, 1961, p. 6 – 7.

[335] ИФ, т. 1, с. 240.

[336] Там же, с. 242.

[337] Там же.

[338] Там же, с. 246.

[339] Чаттопадхьяя Д. П. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981, с. 20.

[340] Там же, с. 138 – 176.

[341] Там же, с. 176.

[342] Чаттопадхьяя Д. П. История индийской философии, сс. 134, 138.

[343] HIP, vol. 3, p. 528.

[344] Чаттопадхьяя Д. П. Индийский атеизм. М., 1973, с. 12.

[345] Чаттопадхьяя Д. П. Локаята-даршана. История индийского материализма. М., 1961, с. 23.

[346] Там же, с. 24 – 25.

[347] Там же, с. 26.

[348] Там же, с. 515.

[349] Там же, с. 525.

[350] Chattopadhyaya D. Some problems of early Buddhism…

[351] Аникеев Н. П. Предисловие. // Чаттопадхьяя Д. П. История индийской философии, с. 21.

[352] Аникеев Н. П., Аникеева Е. Н. Философское наследие Индии и современная идейная борьба. // Чаттопадхьяя Д. П. Живое и мертвое в индийской философии, с. 380.

[353] Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995, с. 19.

[354] Там же, с. 20.

[355] Там же, с. 21.

[356] Заметим, что аналогичный подход обычен и для историков западной философии, которые, как правило, первым философом называют Фалеса, задававшегося вопросами философского характера, но не выстроившего их в систему и, главное, никак не обосновавшего логически предложенные им решения.

[357] Garbe R. India and Christendom. La Salle, 1959, p. 9.

[358] Ibidem, p. 33.

[359] Ibidem.

[360] Ibidem, p. 56.

[361] Ibidem, p. 71.

[362] Ibidem.

[363] Ibidem, p. 80.

[364] Ibidem, p. 156.

[365] Ibidem, p. 203 ff.

[366] Hiriyanna M. Outlines of Indian philosophy. Bombay, 1973, p. 14 – 18.

[367] Hiriyanna M. The problem of truth. // Contemporary Indian philosophy…, p. 351.

[368] Murti T. R. V. The spirit in philosophy. // Contemporary Indian philosophy…, p. 471.

[369] Чаттерджи С., Датта Д. Ук. соч., с. 20.

[370] Там же, с. 21.

[371] Там же, с. 26.

[372] Там же, с. 26 – 35.

[373] Luoma M. Sri Aurobindo. Modernin Intian johtava visionääri yogafilosofi. Elämä ja ajattelu. Tampere, 1994, s. 61.

[374] Joad C. E. M. Op. cit., p. 38.

[375] Dasgupta S. International morality // Dasgupta S. Philosophical essays, p. 28 – 62-

[376] Raman N. S. S. Is comparative philosophy possible? // Indian philosophy today. Delhi etc., 1975, p. 205.

[377] Перевод выполнен по изданию: Radhakrishnan S. The Indian approach to the religious problem. In: The Indian mind…, p. 173 – 182.

[378] Каким докучным, тусклым и ненужным

Мне кажется все, что ни есть на свете!

(Шекспир. Гамлет. Акт 1, сцена 2. Пер. М. Лозинского).

[379] Maura-vyākhyā-prakaţita-para-brahma-tattvam. (Dakşināmūrtistotra). – Прим. С. Радхакришнана.

[380] Dvi-rūpam hi brahmāvagamyate: nāma-rūpa-vikāra-bhedopādhiviśiştam, tad viparītam sarvopādhivarjitam. – Прим. С. Радхакришнана.

[381] Eşa hy eva śūnya eşa hy eva tuccha eşa hy evāvyakto ‘dŗşyo ‘cintyo nirguņaś ca. – Прим. С. Радхакришнана.

[382] Udāna, 80. In: The minor anthologies of the Pali Canon. Transl. by F. L. Woodward. L., Oxford Univ. press, 1935, pt. II. – Прим. С. Радхакришнана.

[383] Профессор Пауль Тиллих в статье «Религиозный символ» (Daedalus, LXXXVII, summer 1958, p. 14 – 15) замечает: «Божественные существа и Высшее Существо – Бог – репрезентируют то, к чему в высшем смысле относится религиозный акт. Они суть представления, ибо необусловленное трансцендентное превосходит всякую возможную концепцию о бытии, включая в том числе и концепцию о Высшем Существе. Хотя любое такое существо считается существующим, оно вновь и вновь уничтожается в религиозном акте. В этом уничтожении, в атеизме, имманентно присутствующем в религиозном акте, проявляется глубочайший аспект этого акта». Шелли в «Королеве Маб» говорит, что «Бога нет», но добавляет при этом: «Такое отрицание следует понимать исключительно как попытку воздействовать на творящее божество. Гипотеза о всепрощающем Духе, совечном Вселенной, остается в неприкосновенности». См.: The political works of Persy Bysshe Shelley. L.- N.Y., 1907, vol. 1, p. 96, 126. – Прим. С. Радхакришнана.

[384] Гоббс Т. Левиафан. // Гоббс Т. Избранные произведения. Т. 1. М., 1964.

[385] H. de Wolf. The religious revolt against reason. N.Y., 1949, p. 115.

[386] Перевод выполнен по изданию: Dasgupta S. N. A Hindu view of religion // Dasgupta S. N. Philosophical essays. Calcutta, 1941, pp. 374 – 388.