Религиозно-нравственное учение Л.Н. Толстого

Слухи – форма самовыражения общественного настроения и общественного мнения. В основе лежит недостоверная или искаженная информация, которая распространяется в устном виде при непосредственном общении. Возникает при отсутствии полной или достоверной информации.

Виды слухов (классификация):

1) по степени недостоверности:

- абсолютно недостоверные

- просто недостоверные

- относительно недостоверные

- близкие к достоверности

2) по эмоциональным характеристикам

- слух-желание (сильное эмоциональное желание, которое отражает потребности и ожидания аудитории)

- слух-пугало (в основе – негативные настроения и эмоциональные состояния)

- агрессивный слух (стимулирует агрессивное поведение общества)

- нелепые слухи (в основе – очевидная нелепость)

Сплетни – разновидность слухов, в основе – неточные, заведомо неверные сведения, ориентированные на популярных индивидуумов в обществе. Удовлетворяют потребность в дополнительной информации о жизни популярных людей.

Функции сплетен:

1) информационно-познавательная

2) аффилитативно(сближение)-интеграционная

3) развлекательно-игровая

4) протекционно-компенсаторная (проецирует вытесненные свойства и склонности сплетников и приписываются близкие им самим характеристики)

5) социальный контроль (социальный «тормоз»)

6) тактическая функция (сплетни как оружие в борьбе).

Религиозно-нравственное учение Л.Н. Толстого

Введение

религиозное нравственное учение толстой

Цель

Исследовать основные положения религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого.

Задачи

1. Проанализировать метафизическую основу учения через разбор его ключевых положений – веры, души и Бога.

2. Рассмотреть базис, на котором строится этическая составляющая религиозно-нравственной системы Толстого – принципы любви, непротивления и неделания.

Актуальность

Ответ на вопрос о том, почему религиозные идеи Толстого, а, следовательно, и их изучение сейчас актуальны очевиден. Лев Николаевич понимал религию как «отношение, в котором признает себя человек к окружающему его бесконечному миру, или началу и первопричине его»[1]. Всякое существо, проснувшееся к разумному сознанию, так или иначе определяет для себя это отношение, «вступая в истинную человеческую жизнь, человек не может обойти этого вопроса»[2]. В своем учении Толстой исследует понятия веры, Бога, нравственности, любви и т.д. Проблемы эти всегда стояли перед человечеством, они были актуальны и в VI, и в XV, и в XIX веке, остаются такими и сейчас. Как писал Сомерсет Моэм: «Раз люди задают эти вопросы тысячи лет, значит, они не могут их не задавать и будут задавать их и впредь».

Структура работы

Религиозно-нравственное учение Л.Н.Толстого представляет собой целостную систему, структурными элементами которой являются метафизика и этика. Этика Толстого немыслима без метафизического обоснования. В.Н.Ильин прямо говорит о том, что в рамках всех толстовских рассуждений «интенсивное, т.е. сугубо онтологическое, является источником экстенсивного»[3], т.е. непосредственно этического.

Меру и характер их оптимального соотношения твердо устанавливает сам Лев Николаевич, неизменно повторяя, что метафизическое учение о жизни (т.е. определенное жизнепонимание) и этическое учение о том, как следует жить (т.е. непосредственное нравственное руководство поведением людей), должны находиться в теснейшей взаимосвязи, которая не допускает ни малейшей возможности их разрыва или отклонения от исходного паритета в сторону увеличения значимости одной из составляющих за счет другой.

Толстой начинает свою систему с определения границ и возможностей человеческого познания - с понятия веры. Это дает ему возможность обосновать высшие духовные начала жизни, выражающиеся в понятиях души и Бога, и перейти к рассмотрению конкретного жизненного механизма проявления этих начал - принципа любви. Однако само проявление любви наталкивается на препятствия, коренящиеся в натуре человека, порождающей грехи, соблазны и суеверия, являющиеся как бы оборотной стороной любви, замкнутой в кругу личного блага. Стремление к личному благу выступает, прежде всего, как желание обладания вещами, являющееся корнем насилия, поскольку человек вынужден постоянно удовлетворять свою страсть обладания, чтобы подкреплять этим иллюзию достижения личного блага. Насилие определяется Толстым как безусловное зло именно в силу универсальности желания обладания и владения в вещном мире.

Отрицание насилия означает отказ от ориентации человека на личное благо. Принцип непротивления выражает при этом ту грань, которая отделяет телесную жизнь от духовной жизни, намечает переход от вещного к духовному. «Сущность всех религиозных учений - в любви. Особенность христианского учения о любви - в том, что оно ясно и точно определило главное условие любви, нарушение которого уничтожает саму возможность любви. Условие это есть непротивление злу насилием»[4].

В той мере, в какой главным условием принципа любви является принцип непротивления злу насилием, главным условием последнего является принцип неделания, так как не противиться злому может только тот, кто не способен делать зло другим. По мнению Льва Николаевича, для того, чтобы не делать зла, нужна более сильная воля, “чем для делания самой трудной вещи, которую мы считаем добром”.

Принципы любви, непротивления злу насилием и неделания образуют тот фундамент, на котором строится толстовская этика.

Таким образом, работа была разделена на две главы – “Метафизические начала учения” и “Основные принципы этики Л.Н. Толстого”

В первой главе была рассмотрена та основа, на которой строится метафизика Толстого и все его религиозно-нравственное учение – это такие понятия как вера, душа и Бог. Рассмотрению каждого из них посвящен отдельный параграф. Переосмысление этих категорий стало отправной точкой в религиозных исканиях Льва Николаевича, поэтому, ставя своей целью некий общий обзор учения, описание его сути, мы в первую очередь обращаемся к этим трем положениям. Вторая глава представляет собой исследование трех главных этических принципов религиозно - нравственной системы Толстого. Это принципы любви, непротивления и неделания, каждому из которых так же посвящен отдельный параграф.

Литература и источники

I. Источники

1. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 23. Произведения 1879-1884. В чем моя вера? – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 165 с.

2. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 49. Записки христианина, дневники и записные книжки. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 307 с.

3. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 50. Дневники и записные книжки. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 345 с.

4. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 51. Дневник 1890. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 250 с.

5. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 52. Дневники и записные книжки 1891 - 1894. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 397 с.

6. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 53. Дневники и записные книжки 1895 - 1899. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 533 с.

7. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 54. Дневник, записные книжки и отдельные записи 1900-1903. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 673 с.

8. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 55. Дневники и записные книжки 1904-1906. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 599 с.

9. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 56. Дневник, записные книжки и отдельные записи 1907-1908. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 625 с.

10. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 57. Дневник и записные книжки 1909. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 404 с.

11. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 58. Дневники и записные книжки 1910. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 627 с.

12. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 37. Произведения 1906-1910. Закон насилия и закон любви. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 173 с.

13. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 23. Произведения 1879-1884. Исповедь. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 60 с.

14. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 23. Произведения 1879-1884. Исследование догматического богословия. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 244с.

15. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 39. Статьи 1893-1898. Как читать Евангелие и в чем его сущность? – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 24 с.

16. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 41. Том 42. Круг чтения: избранные, собранные и расположенные на каждый день Львом Толстым, мысли многих писателей об истине, жизни и поведении 1904-1908. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 1321с.

17. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 29. Произведения 1891-1994. Неделание. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 30 с.

18. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 37. Произведения 1906-1910. Не могу молчать. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 14 с.

19. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 37. Произведения 1906-1910. Не убий никого. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 16 с.

20. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 26. Произведения 1885-1889.О жизни. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 130 с.

21. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 29. Произведения 1891-1994. Первая ступень. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 29 с.

22. ТолстойЛ.Н. Полное собрание сочинений. Том 63. Письма 1880-1886. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 458 с.

23. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 65. Письма 1890-1891. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 359 с.

24. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 45. Путь жизни. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 599 с.

25. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 39. Статьи 1893-1898. Религия и нравственность. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 24 с.

26. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 24. Произведения 1880-1884. Соединение и перевод четырех Евангелий. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 273 с.

27. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 39. Статьи 1893-1898. Христианское учение. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 69 с.

28. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Том 28. Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. – 382 с.

II. Литература

1. Басинский П.В. Бегство из рая. – М.: АСТ, 2010. – 640 с.

2. Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого // Типы религиозной мысли в России. - Париж: YMCA-Press, 1989. С. 111-144

3. Бирюков П.И. Биография Л.Н. Толстого: В 4 т. - М.: Алгоритм, 2000. – 1184 с.

4. Горький М. Лев Толстой // Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников: В 2 т. Т.2 - М.: Художественная литература, 1978. С. 461-506.

5. Гусейнов А.А. Л.Н. Толстой. Непротивление злу насилием. Режим доступа: [http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/biblio/N/10.html]

6. Зеньковский В.В. Проблема бессмертия у Л.Н. Толстого // О религии Льва Толстого. - М.: Путь, 1912. С. 27-59 – Электронная версия.

7. Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. - СПб.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2000. – 480 с.

8. Кропоткин П.А. Моральный выбор Л.Н. Толстого // Этика. – М.: Издательство политической литературы, 1991. – 496 с.

9. Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. – М.: Наука, 2007. 312 с.

10. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. - М.: Наука, 2000. - 588 с

11. Святополк-Мирский Д.П. История русской литературы с древнейших времен. – М.: Эксмо, 2008. С. 334-350.

12. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - М.: Институт русской цивилизации, 2009. С.510-520

Метафизические начала учения

I. Вера

Началом учения Льва Николаевича Толстого послужило радикальное переосмысление понятия веры, которая всегда оставалась в центре его религиозно-нравственных исканий. Уже в 1879 году, в первой своей исследовательской работе “Соединение и перевод четырех Евангелий” он пытается определить сущность истинной веры как источника и основы учения Христа. Истинная вера, согласно Толстому, коренится в единой нравственной основе жизни, разделяемой самыми различными христианскими вероисповеданиями. «Во всех сектах христиан, - отмечает он, - я видел полное согласие в воззрении на то, что есть добро, что есть зло, и на то, как надо жить»[5]. Вероучения различны, а основа одна. Эта общая, единая нравственная основа и есть то, что Толстой называет “истинной верой”, полагая, что ее следует искать в «самом первом откровении самого Христа» [6], запечатленного в Евангелии. Вслед за определением единой нравственной основы жизни как критерия истинной веры, Лев Николаевич пытается обосновать еще один существенный признак: разумность веры. «Вера в силу разума лежит в основании всякой другой веры. Нельзя верить в Бога, если мы умаляем значение той способности, посредством которой мы познаем Бога. Разум есть та самая способность, к которой только и обращено откровение»[7], - пишет он. Откровение, по Толстому, есть то, что «открывается перед разумом, дошедшим до последних своих пределов: созерцания божественной, т. е. выше разума стоящей истины»[8]. Откровение должно давать ответ на неразрешимый для разума вопрос: в чем смысл человеческой жизни, ответ ясный и не противоречащий разумному пониманию. В конечном счете, Лев Николаевич приходит к выводу, что вера есть знание того, что не может быть постигнуто разумом, но “без чего невозможно жить и мыслить”. В “Исповеди” он выражает данное понимание веры в четких формулировках: «Вера есть знание смысла человеческой жизни»[9] или «Сущность всякой веры состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью»[10].

Согласно Толстому, духовные начала жизни сверхчувственны и в силу этого неопределимы в терминах рационального знания. Но от этого они вовсе не становятся уделом невыразимого мистического переживания. Хотя эти начала и сверхчувственны, но вместе с тем они всеми осознаваемы, жизненно достоверны и духовно самоочевидны. Все это свидетельствует о подлинной реальности духовных начал жизни в отличие от субъективной, “неподлинной" реальности внешнего мира. «Нам всегда кажется, - замечает Толстой, - что самое ясное, понятное, самое действительно существующее - это все телесное, познаваемое нашими чувствами, а между тем это-то и есть самое неясное, непонятное, противоречивое и недействительное»[11].

Познание "в себе и собою" и является основным методом “разумной веры”, способствующим адекватному постижению духовных предметов. Вместе с тем необходимо иметь в виду, что истинная вера опирается не только на личностную полноту ощущения-знания смысла жизни, но и на нравственный опыт всемирной мудрости, который не позволяет сбиться с истинного духовного пути знания. На основании этого Лев Николаевич приходит к выводу, что познание духовных начал может быть осуществлено не на принципах рационально-логического знания, не на основе мистического опыта, а путем разумной веры, коренящейся в духовном, внутреннем переживании нравственных истин жизни, подкрепленном общечеловеческим опытом нравственной мудрости.

Таким образом, определение веры стало отправной точкой религиозно-нравственных исканий Льва Николаевича Толстого как в личном, духовно-практическом, так и в исследовательском планах. Два вопроса: “в чем моя вера” и “что такое истинная вера” как основа духовного знания и смысла жизни, были для Толстого неразрывно связаны.

II. Душа

Что же такое душа с точки зрения разумной веры?

Ответ на этот вопрос Лев Николаевич начинает с установления факта различия духовного и телесного начал: «Различие духовного от вещественного ясно самому простому, детскому уму и самому глубокому уму мудреца. Бесполезны рассуждения и споры о духовном и вещественном. Рассуждения эти ничего не объяснят, а только затемнят то, что ясно и бесспорно»[12]. Конкретизируя данную мысль, Толстой уподобляет видимую телесную жизнь “лесам для постройки знания”. «Леса сами по себе нужны только до тех пор, пока строится здание. Когда же здание кончено, они не нужны и их снимают. То же и с нашей телесной жизнью. Она нужна только для постройки здания духовной жизни»[13]. Различие духовного и телесного есть необходимая предпосылка для сознания человеком в себе души как чего-то невидимого, отделенного телом от всего остального, сознаваемого в качестве собственного “я”. «Если человек не сознает в себе свою душу, - подчеркивает Толстой, - это не значит, что в нем нет души, а значит только то, что он не научился еще сознавать душу в себе»[14]. Чтобы научиться сознавать свою душу, человек должен, прежде всего, встать на точку зрения разумной веры, и начать жить жизнью духовной.

Что может дать разумная вера для понимания природы души? Прежде всего, она может зафиксировать факт тождественности души и человеческого “я”. «Когда мы говорим “я”, то говорим мы это не про наше тело, а про то, чем живет наше тело. Что же такое это “я”? Словами мы не можем сказать, что такое это “я”, но знаем мы это “я” лучше всего того, что знаем. Мы знаем, что не будь в нас этого “я”, то мы бы ничего не знали, не было бы для нас ничего на свете, и нас бы самих не было»[15].

Лев Николаевич полагает, что о природе души можно судить также по неизменности “я”: как бы ни менялся человек, он всегда говорит про себя “я”; то же “я” было и в ребенке, и во взрослом, и в старике. Об этом свидетельствует и единство самосознания человека: «Человек может каждую минуту спросить себя, что такое я и что я сейчас делаю, думаю, чувствую, и может ответить себе: сейчас я делаю, думаю, чувствую то-то и то-то. Но если человек спросит себя дальше: что же такое то, что сознает во мне то, что я делаю, думаю и чувствую, - то он ничего не может ответить другого, как только то, что это осознание себя. Вот это-то сознание себя и есть то, что мы называем душой»[16]. Таким образом, душа есть невидимое начало жизни (“то, чем живет тело”), неизменное и непрерывное “я” и единство самосознания (“сознание себя”).

В понимании Толстого совесть - это “голос души”, «голос того единого духовного существа, которое живет во всех людях»[17]. Он пытается определить совесть в метафизическом духе: как высшую ступень сознания связи человека со всеобщим духовным началом. Совесть и есть сознание всеобщего духовного начала, Бога. Тем самым Толстой делает первый шаг к переходу от сознания души к сознанию того, от чего душа человека отделена - к осознанию Бога, приоткрывающемуся через “голос совести”. Вторым же шагом является осознание “единой души во всех”.

Толстой создает своеобразное учение о “мировой душе”, в основе которого лежит положение о том, что «все живые существа своими телами отделены друг от друга, но то, что дает им жизнь - одно и то же во всех». [18]Сознание единства духовного начала проявляется, прежде всего, в понимании и чувстве человеческого единения и братства. «Как ни странно это, - пишет он, - я чувствую, знаю, что есть связь между мною и всеми людьми мира, и живыми, и умершими. В чем эта связь, я не могу ни понять, ни высказать, но знаю, что она есть»[19].

Само открытие единого духовного начала, живущего во всех людях, Лев Николаевич связывает, прежде всего, с учением Христа. Главное в этом учении то, - полагает Толстой, - что Христос «всех людей признавал братьями. Он видел в каждом человеке брата и поэтому любил всякого, кто бы он ни был и какой бы он ни был»[20].

Сознание человеческого единства и братства неизбежно перерастает в сознание единства всего живого. Истоки такого сознания, согласно Толстому, коренятся в сердце. «Мы сердцем чувствуем, - подчеркивает он, - что то, чем мы живем, присутствует не только в человеке, но и во всех живых существах»[21]. Это чувство особенно остро проявляется в тот момент, когда мы пытаемся отнять у какого-либо существа жизнь. «"Не убий" относится не к человеку только, но и ко всему живому. Заповедь эта была записана в сердце человека прежде, чем она была записана на скрижалях»[22].

По каким же признакам можно судить о существовании единой души во всех? Толстой считает, что одним из главных признаков является “свойственное всем людям” чувство жалости и сострадания ко всему живому, находящемуся в том же самом положении, что и человек, и испытывающему те же самые глубинные импульсы жизни и смерти. Этот опыт сострадания ко всему живому Толстой возводит, прежде всего, к буддийской мудрости, исповедующей принцип ахимсы. Характерно, что чувство сострадания Толстой пытается связать с познанием и пониманием человеком своей тождественности с любым другим живым существом (“познай самого себя во всяком живом существе”). Человек способен ощутить жалость, потому что он в воображении ставит себя на место другого. Но сама возможность такой постановки определяется именно единой духовной основой жизни. Лев Николаевич полагает, что об этом свидетельствует не только этика сострадания, но и теория познания. Если бы человек познавал мир только посредством чувственного опыта, то он не имел бы истинного знания ни об одной вещи.

III. Бог

«Мысль, которая, заметно, чаще других точит его сердце, - мысль о боге. Иногда кажется, что это и не мысль, а напряженное сопротивление чему-то, что он чувствует над собою. Он говорит об этом меньше, чем хотел бы, но думает - всегда»[23], - отмечал Горький. Что же такое Бог с точки зрения Толстого?

Прежде всего, Лев Николаевич отвергает традиционные христианские представления о Боге как Боге-творце и Боге-личности. Аргументы Толстого в данном случае мало оригинальны. Бог-творец несет ответственность за зло и страдание в мире. Естественно, что Лев Николаевич не прибегает в данном случае к какой-либо теодицее, хотя выработанное им самим понимание зла (“зло как непонятое добро”) является отличным аргументом богооправдания. Что же касается неприятия Бога как личности, то в этом он усматривает ярко выраженный момент ограничения бесконечного и абсолютного начала. Более того, Толстой полагает, что абсолютное духовное начало, каковым является Бог, невозможно определить и путем перечисления тех или иных онтологических, нравственных и иных характеристик, приписываемых человеком Абсолюту. Любовь, логос, милосердие и т. п. - это «те свойства Бога, которые мы сознаем в себе, но то, что Он сам в себе, этого мы не можем знать»[24].

Итак, Толстой приходит к следующему выводу: человек не может знать о том, что такое Бог “сам в себе”, но зато может познать Бога в самом себе, через себя самого. «Познать Бога можно только в себе. Пока не найдешь Его в себе, не найдешь Его нигде. Нет Бога для того, кто не знает Его в себе»[25]. Эти слова легко могут быть истолкованы в теософском ключе: человек, познавший в себе Бога, постигает свою тождественность Богу. Однако такого рода “самообожествление” было совершенно не свойственно Толстому. Обвинения его в “сатанинской гордыне”, в том, что он возомнил себя “сверхчеловеком”, столь характерные для православной критики, вырастают, как правило, на эмоциональной почве, не учитывая духа толстовского учения (См., например, “Ответ о. Иоанна Кронштадтского на обращение гр. Л.Н. Толстого к духовенству”)

Суть, однако, заключается в том, что у Толстого самоутверждение никогда не перерастало в самообожетвление. Напротив, из “познания Бога в себе” он выводит этику смирения и самоумаления: «Смиренный человек, отрешаясь от себя, соединяется с Богом»[26].

Что же значил для Льва Николаевича тезис “познание Бога в себе”? Прежде всего, то, что именно внутренний, душевный мир человека является единственно достоверным и ясным полем познания духовных начал жизни. Вот почему говорить о каком-либо ином, внешнем познании Бога, значит обрекать себя на иллюзии и суеверие. Отсюда убеждение Толстого в том, что «пока не найдешь Бога в себе, не найдешь Его нигде»[27]. То, что внутреннее познание Бога не является для Толстого теософской посылкой, становится совершенно ясным из дальнейшего развертывания этого положения. Познание Бога в себе отнюдь не перерастает в самообожествление, напротив, оно становится мерой соотношения человека и Бога, конечного и бесконечного, позволяющей оценить совершенство Бога и несовершенство человека. «мы живы только в той мере, в которой сознаем себя частью всего бесконечного»[28].

Сама постановка вопроса о том, что человек как конечное существо есть часть бесконечного, явилась для Льва Николаевича прорывом к новому жизнепониманию. Вопрос о соотношении конечного и бесконечного и становится для него ключом к определению природы божественного начала. «Что такое Бог? Зачем Бог? Бог - это все то неограниченное, что я знаю в себе ограниченным: я - тело ограниченное, Бог - тело бесконечное; я - существо смертное, Бог - существо, живущее вечно; я - существо мыслящее в пределах моего понимания, Бог - существо, мыслящее беспредельно; я - существо, мыслящее иногда, Бог - существо, любящее всегда. Я - часть, Он - все. Я не могу представить себя иначе, как частью Его»[29]. Трактовать эти слова можно по-разному, однако наиболее вероятным смыслом тезиса о “познании Бога в себе” является смысл личностной, жизненной конкретизации сознания Бога. Толстой приходит к выводу о том, что адекватной основой сознания Бога может быть только опыт его жизненного искания, совпадающий в целом с исканием смысла жизни. «Нет Бога только для того, кто не ищет Его. Ищи Его, и Он откроется тебе»[30]. Не удивительно, что из всех наиболее сущностных определений Бога, таких, как любовь, благо, бесконечное, Лев Николаевич останавливает свой выбор на приятии жизни, склоняясь к отождествлению Бога и жизни. «Бог есть то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить - одно и то же. Бог есть жизнь»[31]. Сознание жизни становится у Толстого своеобразным органом познания Бога. «Сознание нашей жизни по отношению к Богу есть то же, что наши чувства по отношению к миру, к вещам. Не было бы чувств, мы ничего бы не знали о мире; не было в нас сознания нашей жизни - мы ничего не знали бы о Боге»[32].

Эти мысли проясняют вопрос о том, возможно ли постижение непостижимого и определение неопределимого. Такое постижение оказывается не только возможным, но и неизбежным в той мере, в какой человек “обречен” на жизнь, на сознание своей жизни и искание ее смысла. Затруднение возникает только в том случае, если человек отрывает процесс познания Бога от самой жизни, превращая его в рациональный акт. Толстой полагает, что права разума на постижение высшего духовного начала жизни должны быть подкреплены аргументами самой жизни, что сами доказательства бытия Бога могут быть почерпнуты только из сознания жизни и искания ее смысла. Поэтому вполне естественно, что в мыслях Льва Николаевича о Боге мы не найдем никаких следов традиционных рациональных доказательств бытия Бога.

Толстой не случайно делает главный акцент в своей аргументации на настоящем времени, ибо настоящее и есть непосредственно переживаемый процесс жизни. Попытка же связать идею Бога с жизнью будущей может быть чревата двумя крайностями: как излишним умствованием, так и мистицизмом. Толстой же хотел удержаться в рамках “золотой середины” - разумной веры. «Душа не была и не будет, а всегда есть в настоящем. О том же, как будет сознавать себя душа после смерти тела, не дано знать человеку, да и не нужно ему. Не дано знать этого человеку для того, чтобы он душевные силы свои напрягал не на заботу о положении своей отдельной души в воображаемом другом, будущем мире, а только на достижение в этом мире, сейчас, вполне определенного и ничем не нарушаемого блага соединения со всеми живыми существами и с Богом. Не нужно же знать человеку того, что будет с его душою, потому, что если он понимает жизнь свою, как она и должна быть понимаема, как непрестанное все большее и большее соединение своей души с душами других существ и Богом, то жизнь его не может быть ничем иным, как только тем самым, к чему он стремится, т.е. ничем не нарушимым благом»[33].

В понятиях “любовь к Богу” и “воля Бога” Лев Николаевич стремился выразить деятельный путь жизни, духовный опыт, освещенный пониманием смысла жизни, человеческого предназначения в мире. Это - доказательство обретенной духовной реальности и воплощенной богочеловечности.

Любовь к Богу Толстой определяет, на первый взгляд, весьма парадоксально, как «любовь к любви». Любовь к Богу имеет как бы тройную направленность. Во-первых, это любовь к духовному, божественному началу в самом себе, побуждающая человека к нравственному самосовершенствованию. Во-вторых, это любовь к ближнему и не просто к близкому, родному, приятному или полезному нам человеку, а напротив, человеку враждебному и неприятному. «Любить того, кто нам приятен, не значит любить, - замечает Толстой. Истинная любовь к ближнему - это когда в человеке любишь того же Бога, какой в тебе. Этой любовью любишь не только тех, кто любит тебя, но и людей злых и тебя ненавидящих. Чтобы так любить ближнего, следует помнить, что тот, с кем ты имеешь дело, любит себя так же, как и ты, и что в нем тот же Бог, какой и в тебе»[34]. И, наконец, в-третьих, любовь к Богу есть не что иное, как любовь ко всем людям, “желание блага всему”. Как бы связывая все эти моменты в одно целое, Толстой резюмирует: «Любовь к Богу есть любовь сама к себе - любовь к любви. Любовь эта есть высшее благо. Такая любовь не допускает возможности нелюбви к какому бы то ни было существу»[35].

Столь же глубокий духовно-практический, деятельный смысл имеет и толстовская установка постижения Бога через его волю. «Я живу затем, чтобы исполнить волю Пославшего меня в жизнь. Воля же его в том, чтобы я довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал установлению единения между людьми и всеми существующими в мире». При всей открытости и очевидности требований любви к Богу и исполнения воли Бога, Толстой отнюдь не склонен видеть в них полное выражение божественной сущности, что явилось бы теософским отождествлением человеческой и божественной природы. Он, напротив, подчеркивает, что наше понимание и осуществление требований любви к Богу и воли Бога недостаточно и неполно, что эти любовь и воля всегда останутся для нас тайной. Тем не менее Толстой был абсолютно убежден, что самое глубокое постижение Бога, самый высший из доступных человеку уровней богопознания возможен только через проявление любви к Богу и исполнения воли Бога. Это точнее и правильнее всего может доказать, что Бог есть. При этом Лев Николаевич указывает на те признаки, которые, несомненно, свидетельствуют о бытии Бога. Самый первый, главный признак, это –“отсутствие ощущения духовного страдания”. Второй признак, непосредственно подтверждающий первый, это – «не нарушение любви к людям. Если не чувствуешь враждебности ни к кому и знаешь, что к тебе не чувствуют зла, ты в воле Бога»[36]. Наконец, третий существенный признак присутствия Бога - это духовный рост человека: «если чувствуешь, что делаешься духовнее, совершеннее, побеждаешь в себе животное, то ты в воле Бога»[37]. Эти признаки “богочеловеческой очевидности” являются в религии Толстого высшими ступенями богопознания, совпадающими с нравственным совершенствованием человека.

Таковы, согласно учению Л.Н. Толстого, метафизические измерения духовного бытия, постигая которые человек все более подчиняет свою жизнь высшим нравственным требованиям: принципам любви, непротивления и неделания.

Основные принципы этики Л.Н. Толстого

I. Принцип любви

Свое понимание любви Толстой излагает в VII главе своей работы “Закон насилия и закон любви”, в которой он прямо говорит о том, что христианское учение в целом во всем его истинном значении есть именно “учение о законе любви”. Хотя во многих дохристианских учениях любовь также признавалась одной из главных добродетелей, ни в одном из них она не выступала в качестве всеобщей основы и закона жизни. В этом смысле христианское учение о любви «не есть, как в прежних учениях, только проповедь известной добродетели, но есть определение высшего закона жизни человеческой и неизбежно вытекающего из него закона поведения»[38].

Надо отметить, что Лев Николаевич вкладывал в понятие “закон любви” различные смыслы.

Во-первых, закон любви обосновывается как естественное выражение духовной природы человека, как преломление закона всемирного духа в жизни всех существ. «Один только есть у всех существ верный руководитель. Это - всемирный дух, который заставляет каждое существо делать то, что ему должно делать: дух этот в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке - переходить в семя, в семени - упасть в землю и прорасти. В человеке дух этот велит ему соединяться любовью с другими существами»[39]. Поэтому человеку “естественно быть любовным” точно так же, как воде естественно течь сверху вниз, пчеле - летать, змее - ползать и т. п. «И потому, - заключает Толстой, - если человек, вместо того, чтобы любить людей, делает зло людям, он поступает так же странно и неестественно, как если бы птица стала плавать, а рыба – летала»[40]. Таким образом, в первом значении “закон любви” есть космологический и естественный для человека закон духовной жизни.

Однако наибольшее внимание Лев Николаевич все же уделяет обоснованию “закона” любви в его этико-социальном значении. “Закон” понимается здесь как неукоснительное исполнение заповеди любви. Согласно Толстому, прежние религиозные и нравственные учения о любви, признавая ее благодетельность для жизни человечества, вместе с тем допускали возможность таких условий, при которых исполнение требований любви становилось необязательным, могло быть обойдено. А как только заповедь любви переставала быть “законом”, уничтожалась вся ее благодетельность, и учение о любви сводилось к не обязывающим поучениям. В результате, сложилась парадоксальная и даже абсурдная ситуация: всеобщий, естественный закон духовной жизни превратился в утопический идеал или, в лучшем случае, в единичный, случайный образ жизни и пример поведения, а стихийная, произвольная и хаотическая жизнь предстала в виде некоего морально-психологического и исторического “закона”: закона насилия. Учение Христа “снимает” это противоречие. Чтобы требование любви обрело свой истинный смысл и стало тем, чем оно должно быть, - законом жизни - оно не должно допускать никаких исключений и компромиссов и одинаково распространяться на всех людей: иноземцев, иноверцев, а главное - на врагов и людей, ненавидящих нас и делающих нам зло. Таким образом, превращение заповеди любви в “закон” означает в данном случае абсолютную всеобщность и необходимость следования данной заповеди.

Говоря о взглядах принципе любви в этике Толстого, нельзя не упомянуть об его учении о грехах, соблазнах и суевериях, которые рассматривались им как препятствия к любви.

Понятие греха Лев Николаевич употребляет в двух смыслах: в широком - грех есть все то, что противоречит двум главным евангельским заповедям: любви к Богу и любви к ближнему. Столь расширительное толкование греха позволяет отнести к нему самые различные человеческие пороки, включая и такие, которые Толстой относит к соблазнам и суевериям. В узком же смысле грех понимается как “потворство телесным похотям”; соблазн - как «ложное представление человека о своем отношении к миру», а суеверие - как «принятое на веру ложное учение»[41]. Соотношение между грехами, соблазнами и суевериями он сформулировал следующим образом: «От тела - грехи, от мнения людей - соблазны, от недоверия к своему разуму – суеверия»[42].

Очевидно, что Лев Николаевич различает грехи, соблазны и суеверия на основании дуализма телесного и духовного начал. Грехи являются у него “олицетворением” телесного зла: соблазны и суеверия - выражением зла духовного. “Телесность” грехов он показывает на таком примере: «Грехом в пахоте называется то, когда пахарь не удержал плуг и он выскочил из борозды и не захватил того, что должно. То же и в жизни. Грех это то, когда человек не удержал тела - оно сорвалось с пути и сделало не то, что должно»[43]. Что касается соблазнов, то Толстой относит их к “умственной деятельности”, связанной с оправданием грехов; суеверие же он прямо определяет как “извращение разума”.

Свою систему он излагает в двух версиях: ранней, представленной в работе “Христианское учение” (1897), и поздней, окончательной, вошедшей в итоговую книгу “Путь жизни” (1910). В первом случае Толстой выделяет шесть главных грехов:

1) грех похоти, состоящий в том, чтобы создавать себе удовольствие от удовлетворения потребностей;

2) грех праздности, состоящий в том, чтобы освобождать себя от труда, нужного людям для удовлетворения потребностей;

3) грех корысти, состоящий в том, чтобы предоставлять себе возможность удовлетворять свои потребности в будущем;

4) грех властолюбия, состоящий в том, чтобы покорять себе подобных;

5) грех блуда, состоящий в том, чтобы устраивать себе наслаждения из удовлетворения половой похоти;

6) грех опьянения, состоящий в том, чтобы производить искусственное возбуждение своих телесных и умственных сил.

Из шести “родовых” грехов Толстой выводит соответствующие им пороки, или “последствия грехов”. Так, грех властолюбия влечет за собой лесть, коварство, тщеславие, обман, ненависть, насилие и т. д.

Наряду с грехами Толстой выделяет также пять соблазнов:

1) соблазн личный, или соблазн приготовления;

2) соблазн семейный, или соблазн продолжения рода;

3) соблазн дела, или соблазн пользы;

4) соблазн товарищества, или соблазн верности;

5) соблазн государственный, или соблазн общего блага.

В заключение Толстой рассматривает пять видов суеверия, или “обманов веры”: перетолкование истины (ложная наука); вера в чудесное; установление посредничества между человеком и Богом; воздействие на внешние чувства человека; внушение ложной веры детям.

Характерно, что в “Христианском учении” он ограничивается только конкретным определением грехов, тогда как “соблазны” и “обманы веры” определяются им только в общем плане. Однако в “Пути жизни” соблазны и суеверия получают свое конкретное описание. Здесь Лев Николаевич существенно переосмысливает качественные и количественные параметры грехов, соблазнов и суеверий. Прежде всего, количество “родовых” грехов уменьшается до пяти:

1) грех чревоугодия, который состоит из трех пороков - объедения, мясоедения и одурманивания;

2) грех половой похоти, или блуда;

3) грех тунеядства, или праздности;

4) грех корыстолюбия, или богатства;

5) грех гнева, или недоброжелательства.

К пяти “родовым” грехам Толстой присоединяет три вида соблазнов: соблазн гордости, соблазн неравенства и соблазн тщеславия; и пять видов суеверия: суеверие насилия, суеверие наказания, суеверие государства, ложная вера и ложная наука.

II. Принцип непротивления

Учение Толстого о непротивлении злому нельзя рассматривать как нечто застывшее, раз навсегда данное. Оно постоянно развивалось и изменялось. Это учение проделало сложную эволюцию от толкования исходной заповеди непротивления как нормы правосознания до ее понимания как ключевого принципа жизнеучения и в конечном итоге - высшего, всеобщего закона жизни.

Первое обращение Льва Николаевича к идее непротивления относится к концу 70-х - началу 80-х годов в период его работы над книгами “Исследование догматического богословия” и “Соединение и перевод четырех Евангелий”. Характерно, что в первом произведении Толстого, написанном после его религиозного “обращения”, - в "Исповеди" - проблема непротивления злу еще не стоит. Первоначально он рассматривает заповедь непротивления как одно из пяти правил (наряду с “не гневайся”, или “не сердись”, “не прелюбодействуй”, “не клянись”, или “не присягай”, “не противься злу” и “не воюй”), выдвинутых Иисусом в Нагорной проповеди. Характерно, что Толстой не только не придает здесь заповеди непротивления центрального, ключевого значения, но и толкует ее преимущественно как норму правосознания, данную Христом взамен законов старого правосудия. Лев Николаевич убежден, что Иисус говорит здесь о суде и наказаниях: вначале - о старинных средствах защиты от зла (“око за око” и “зуб за зуб”), а вслед за этим - о должном правосудии: “не противься злу”, не прибегай к судебной защите. Главный смысл заповеди непротивления Толстой усматривает в том, что в ней выражается «отрицание суда человеческого, утвержденного ложным законом»[44]. Согласно Толстому, данной заповедью Иисус говорит: «Не судите и не судитесь, а прощайте, все прощайте. Вы будете прощать, и вам будут прощать. А если вы будете судить, то и вас будут судить, и зло никогда не кончится»[45].

Характерно, что Лев Николаевич, в соответствии с нравственно-правовым пониманием заповеди непротивления, пытается предложить свой вариант перевода слов “не противься злому”: “не защищайся от злых людей” (в смысле судебной защиты), т. е. никогда не прибегай к человеческому правосудию - суду, - и не участвуй в нем. Он так передает заповедь Христа о непротивлении: «Я же вам говорю не защищайтесь от зла, тогда вы достигнете справедливости»[46]. При этом несостоятельность человеческого суда Толстой усматривает в том, что ни один из людей не может судить другого. Ведь судящий должен видеть, что хорошо и что дурно, но поскольку он пребывает в роли судьи, т. е. призван наказывать, мстить, то тем самым он изначально утверждает зло.

Следует отметить, что впоследствии Лев Николаевич критически оценивал свои богословско-филологические занятия. Можно однозначно утверждать, что они практически не прояснили ему сути нравственного учения Христа, не раскрыли истинного значения заповеди непротивления. Впоследствии, когда Толстой обрел новое видение смысла непротивления злому, он так отзывался о своих богословских штудиях: «Тот, кто в Евангелии не сумеет отделить сердцем основного, тот никаким изучением критики не узнает этого. А кто умеет отличить, тому не нужно критики. Умеет же отличить тот, кому нужно руководство Евангелия для жизни, а не для мудрствования»[47]. В 90-х годах он еще несколько раз с сожалением вспоминал о своих критических опытах: «Откровенно скажу вам, что буква, слово не интересуют меня, и я часто сожалею, что придавал ей слишком большое значение и делал, увлекаясь своими гипотезами, натяжками в толковании буквы. И потому во всяких ошибках в толкованиях буквы охотно соглашаюсь. Дух же учения не нуждается в толковании, и не может измениться ни от каких толкований»[48].

Подводя итог своим критическим исследованиям евангелий, Толстой пришел к окончательному выводу, что «смысл каждого места - во всем Евангелии, и кто не может понять смысла отдельного места сообразно всему духу его, - того ничем не убедишь»[49]. Эти слова свидетельствуют не только о критическом отношении Льва Николаевича к своим богословским и филологическим опытам конца 70-х - начала 80-х годов, но и о бесперспективности рациональных методов исследования, толкования евангелий. Эти слова заставляют усомниться в том, что философия непротивления Толстого проистекала из рационального, рассудочного восприятия учения Христа. Не случайно Лев Николаевич говорит здесь о постижении общего духа Евангелия сердцем, узрении его смысла на почве самой жизни. Рациональный метод исследования Евангелия обусловил понимание Толстым заповеди непротивления как одного из правил, выражающих нравственно-правовое требование отрицания человеческого суда. Но уже к 1894 г., ко времени написания трактата "В чем моя вера?", понимание смысла и значения заповеди непротивления кардинально меняется: теперь она рассматривается Толстым как ключевой принцип христианства, связующий все учение Христа в одно целое.

Лев Николаевич сам объясняет суть произошедшего с ним поворота. В первой главе трактата “В чем моя вера?” он пишет о том, что наряду с внешней работой над богословием и евангелиями в нем в это же время протекала напряженная внутренняя работа по уяснению христианского учения. «Это не было методическое исследование богословия и текстов Евангелия, а это было мгновенное устранение всего того, что скрывало смысл учения, и мгновенное озарение светом истины»[50].

В целом эволюцию учения Толстого о непротивлении можно представить в виде шести основных этапов:

1. Разработка основ учения. Определение заповеди непротивления как ключевого принципа всего христианского учения, связующего метафизику и этику в одно целое (1883-1884 гг., “В чем моя вера?”).

2. Философское обоснование идеи непротивления. Установление четкой связи между непротивлением, самоотречением и благом любви (1886-1887 гг., “О жизни”).

3. Социальное обоснование идеи непротивления. Обращение к истории вопроса. Разработка системы аргументации в пользу непротивления. Нарастание элементов рационализма в учении Толстого. (1890-1892 гг., “Царство Божие внутри вас”).

4. Начало систематизации учения о непротивлении злу. (1897 г., “Христианское учение”).

5. Систематизация и популяризация принципа непротивления. Включение в свое учение близких по духу идей из различных религиозных и философских источников. (1903-1910 гг., “Круг чтения”, “На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях”, “Путь жизни”).

6. “Догматизация” учения. Обоснование идеи непротивления как всеобщего закона любви (1908 г., “Закон насилия и закон любви”).

1. Разработке основ учения Толстого предшествует открытие им истины непротивления. Само это открытие имеет следующие особенности. Лев Николаевич открыл не новый смысл или новое толкование заповеди “не противься злому”, но некий источник веры, способствующий прямому, простому и ясному пониманию этой заповеди. «Место, которое было для меня ключом всего, - пишет он, - было место из V главы Мф.: “Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А Я вам говорю: не противьтесь злому”. Я вдруг в первый раз понял этот стих прямо и просто. Я понял, что Христос говорит то самое, что говорит. И тотчас - не то, что появилось что-нибудь новое, а отпало все, что затемняло истину, и истина восстала передо мною во всем ее значении... Слова эти показались мне вдруг совершенно новыми, как будто я никогда не читал их прежде»[51].

Основная мысль, которая вытекала из открытия Толстого, заключалась в признании абсолютной значимости заповеди непротивления и ее универсальной функциональности. «Не противься злому - значит не противься злому никогда, т. е. никогда не делай насилия, такого поступка, который всегда противоположен любви. И если тебя при этом обидят, то перенеси обиду и все-таки не делай насилия над другим»[52]. Не менее важным выводом стало положение о том, что заповедь непротивления связует все христианское учение в одно целое, но только при условии, когда оно не есть просто “мудрое изречение”, но правило, обязательное для исполнения, когда оно есть закон жизни. Заповедь непротивления, по словам Толстого, есть “ключ”, открывающий смысл всего христианского учения.

На первом этапе развития принципа непротивления Лев Николаевич очерчивает круг вопросов, которые позднее станут для него главным предметом исследования. Так, он уже здесь пытается развеять миф о неосуществимости, неисполнимости заповедей Христа, намечая основные способы своей аргументации. Здесь же он пытается опровергнуть господствующее убеждение о том, что учение Христа касается только личного спасения, а не касается вопросов общих, государственных и т. д.

Но, пожалуй, главной проблемой этого периода становления философии непротивления Толстого стала проблема веры как основного источника и стимула исполнения заповеди непротивления. Если бы все люди исполняли заповеди Христа, полагает Толстой, то на земле бы установилось Царство Божие; если хотя бы один человек исполнял эти заповеди, то он сделал бы самое лучшее для всех и для себя. Но где взять веру для того, чтобы следовать учению и никогда не отрекаться от него? Вот вопрос, который оказался в центре религиозных исканий Льва Николаевича в середине 80-х годов. Название его главного произведения этого периода говорит само за себя: “В чем моя вера?”.

2. Работу "О жизни" Толстой начинает с установления основного противоречия жизни, суть которого - в желании человека блага самому себе и невозможности обретения этого блага при том устройстве мира и том положении, которое он в нем занимает. Вначале человеку представляется, что единственно оправданная цель его жизни есть благо его личности, «но блага для личности не может быть; если бы и было в жизни нечто, похожее на благо, то жизнь, в которой одной возможно благо, жизнь личности, каждым движением, каждым дыханием, неудержимо влечется к страданиям, к злу, к смерти, к уничтожению»[53]. Невозможность шага личного существования определяется тремя основными моментами: 1) борьбой ищущих личного блага существ друг с другом; 2) обманом наслаждения, приводящего к трате жизни, к пресыщению, к страданиям; 3) смертью. Все это ведет к раздвоению сознания человека и обнаружению истинной жизни, “которая всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне”. «Обнаружение истинной жизни состоит в том, что животная личность влечет человека к своему благу, разумное же сознание показывает ему невозможность личного блага и указывает какое-то другое благо»[54]. Перспектива этого другого, высшего, сверх личного блага открывается прежде всего благодаря подчинению животной личности закону разума, требующему отречения от блага животной личности. «Истинная жизнь человека, - пишет Лев Николаевич, - проявляющаяся в отношении его разумного сознания к его животной личности, начинается только тогда, когда начинается отрицание блага животной личности»[55]. Отречение от блага животной личности ставит перед человеком новые требования, продиктованные его разумным сознанием: «Не бороться с другими за свое личное благо, не искать наслаждений, не предотвращать страданий и не бояться смерти»[56].

Такие требования кажутся человеку на первый взгляд невозможными, выражающими отречение от самой жизни. Однако таковыми они представляются только с внешней, отрицательной стороны. Их положительный, жизнеутверждающий смысл обнаруживается, когда человек обретает благо любви. Здесь Толстой впервые в рамках своей системы подходит к понятию любви, наиболее тесно и органически связанному с заповедью непротивления. На протяжении всей последующей эволюции учения он постоянно обращался к рассмотрению соотношения любви и непротивления, их ценностной значимости и иерархии. В итоге он вывел определенную форму взаимосвязи любви и непротивления, которая в целом имела следующее выражение: “Непротивление есть неизбежное условие любви”. Если человек отказывается от идеи непротивления, то тем самым подрывает корни любви, ибо непротивление питает любовь, способствует увеличению энергии любви. Вот почему везде, где Лев Николаевич размышляет о сущности и природе любви, он, так или иначе, затрагивает вопрос о непротивлении. Его учение о любви имеет самое прямое непосредственное отношение и к принципу непротивления злому. В работе “О жизни” он рассматривает любовь как единственно возможный способ разрешения основного противоречия жизни, избавляющий человека от бессмысленной борьбы с другими за свое личное благо, от обмана наслаждений, от безрадостности и мучительности страданий и, наконец, от страха неминуемой смерти. Чувство любви ведет человека к тому, чтобы отдать свое существование на благо других людей, сделав ненужной борьбу с ними, наполнив пустоту животных наслаждений совершенной радостью самоотречения, облегчив и просветлив страдания, развеяв иллюзию смерти как величайшего зла. Толстой пытается определить природу любви как высшего блага жизни. Человек может обрести любовь только в результате разумного осознания жизни: разум указывает человеку один путь - любовь. Таким образом, для него чувство любви есть проявление деятельности личности, подчиненной разумному сознанию. Такая деятельная любовь выражается прежде всего в “предпочтении других существ себе”. Отсюда Толстой приходит к различным вариантам определения любви. Главным родовым признаком при этом является самоотречение. “Истинная любовь всегда имеет в основе своей отречение от блага личности и возникающее от этого благоволение всем людям”, “Любить - значит делать доброе”. “Любовь - только тогда любовь, когда она есть жертва собой” и т. д. Характерно при этом, что на данном этапе развития принципа непротивления Лев Николаевич ставит обретение блага любви в полную зависимость от следования принципу непротивления злому, ибо, прежде чем человек будет в состоянии любить, т. е., жертвуя собой, делать благо, «ему надо перестать ненавидеть, т. е. делать зло»[57]. Толстой устанавливает самую непосредственную зависимость между любовью и непротивлением через состояние самоотречения, самопожертвования. Непротивление злому необходимо предполагает возможность жертвы своей жизнью. Эта жертва только тогда будет рассматриваться и переживаться как нечто положительное и ценное, когда она будет сопряжена с любовью. Любовь обнаруживает иллюзорность смерти и стоящих за ней страданий и мук, придавая позиции непротивления более высокую ценностную значимость, чем возможность потерять жизнь. В данном случае Толстой обосновывает и оценивает ситуацию непротивления не по признаку страдания, боли, мучения, смерти, а по степени проявления любви и ненасильственного участия в судьбе ближнего. На этом основании он строит свою аргументацию в пользу абсолютного следования закону непротивления, отступление от которого не может быть оправдано никакими соображениями.

3. От философского обоснования личностного смысла непротивления и установления строгой зависимости между принципом непротивления злу насилием, самоотречением и благом любви Толстой переходит в конце 80-х годов к систематическому обоснованию социальной значимости заповеди непротивления. В этот период он впервые проявляет интерес к истории вопроса о непротивлении злому. Свои размышления Лев Николаевич излагает в сочинении “Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание”. Замысел данного произведения возник у него в процессе работы над “Предисловием” и “Заключением” к книгам двух американских мыслителей-проповедников идеи непротивления - А. Баллу (“Катехизис непротивления”) и В.Л. Гаррисона (“Декларация чувств”). Эта работа, начатая Толстым в 1890 г., включала в себя целый ряд духовных и жизненных материалов по вопросу о непротивлении, полученных им после публикации работы “В чем моя вера?”. В результате рамки задуманного “Предисловия” постепенно расширялись, и оно перерастало в крупное самостоятельное произведение. Осознание нового качества работы появляется у Льва Николаевича в ноябре 1890 г. «Хорошо бы выразить учение Христа, как я его понимаю теперь»[58].

Работа над книгой велась в двух направлениях: написание “Предисловия” и “Заключения” к сочинениям Баллу и Гаррисона и изучение новых материалов о непротивлении злу насилием прежде всего в плане их соотношения с учением Христа и учением церкви, в особенности по вопросу о войне. Здесь Толстой впервые столкнулся с необходимостью изучения истории вопроса о непротивлении. «Я очень мало знал, - признается он, - о том, что делалось и было проповедуемо и писано в прежнее время по вопросу непротивления злу. Я знал то, что было высказано об этом предмете у отцов церкви, - Оригена, Тертуллиана и других, - знал и о том, что существовали и существуют некоторые так называемые секты менонитов, гернгутеров, квакеров, которые не допускают для христианства употребления оружия и не идут на военную службу; но что было сделано этими сектами для разъяснения этого вопроса, было мне мало известно»[59]. Среди материалов, оказавших существенное влияние на развитие толстовской философии непротивления, давших новый импульс его учению, выделяется прежде всего книга чешского религиозного писателя Петра Хельчицкого “Сеть веры”. Оценивая в целом ее содержание, Толстой замечает, что Хельчицкий учит тому, чему учили и учат теперь непротивляющиеся менониты, квакеры, а в прежние времена - богомилы, павликиане и др. Он учит тому, что христианство, требующее от своих последователей кротости, смирения, незлобивости, прощения обид, терпения, любви к врагам и т. п., несовместимо с насилием, составляющим необходимое условие власти. Наряду с этим Лев Николаевич изучает материалы по истории первых веков христианства, а также по истории церквей и ересей. Характерно, что большинство этих книг вызывало у него весьма негативное отношение, причину которого передают следующие его слова по поводу “Истории Нового Завета” А. Гаусрата: «Как много труда положено и как мало узнаешь. Научный приём - это прием умерщвления живого»[60]. Однако некоторые книги Толстой считал для себя полезными. К их числу он относил работу немецкого богослова, историка протестантской церкви Г. Арнольда “Unpartetische Kirchen und Ketzer-Historie” (1729 г.). Тем не менее, Толстой так и не получил из этих источников четких и убедительных аргументов, которые бы впоследствии пригодились ему для обоснования и доказательства своего учения. Не случайно, что в своих последующих работах он практически не упоминает о сектантских и еретических способах толкования заповеди непротивления, подменяя христианскую историю этого вопроса мыслями Лао-Цзы, Будды, Эпиктета и других философов древности. Христианская традиция непротивления важна для него своей глубиной расхождения с официальным христианством, прежде всего, в социально-практическом аспекте - в отношении к войне, государственной власти и другим формам социального насилия.

Еще одним источником работы Льва Николаевича явились отклики и критические статьи на книгу “В чем моя вера?”. В одном из писем он просит достать ему эти материалы, чтобы «точно цитировать, как духовные писатели отделываются от предписаний Христа о непротивлении злу»[61]. С той же просьбой он обращается и к В. Г. Черткову, чтобы тот прислал ему английские критические статьи на свое сочинение. Изучив литературу своих оппонентов, Толстой во второй главе своего произведения подвергает ее детальному разбору на основе выработанной им системы аргументации.

Однако главным источником на этом этапе развития учения о непротивлении явился социальный материал, поскольку в сочинениях историков христианства его не устраивало, прежде всего “умерщвление живого”.

Характерно, что работа над трактатом протекала в тот же период, когда Толстой принимал деятельное участие в помощи голодающим центральных губерний России (1891-1892). Не следует забывать, что и первому обращению к систематическому размышлению над принципом непротивления злому предшествовало его деятельное участие в переписи населения в Москве (1882); перед ним открылись факты социального неравенства, нищеты и нравственной деградации общества. Именно жизненный материал побуждал Толстого осмыслять христианство не как мистическое учение, а как определенное жизнепонимание. И этот жизненный материал был столь существен, глубок и символичен, что не требовалось никакой специальной философии, чтобы попытаться объяснить и осмыслить его.

Однако христианское учение не было бы новым жизнепониманием, если бы оно не предполагало и совершенно новые механизмы его воздействия на жизнь и руководства поведением. Первая особенность христианского учения, согласно Толстому, состоит в том, что его нельзя расценивать как некое законодательство, которое, будучи введено насилием, может тотчас изменить жизнь людей. «Христианство есть иное, чем прежнее, новое, высшее понимание жизни. Новое же понимание жизни не может быть предписано, а может быть только свободно усвоено»[62]. При этом здесь возможны два принципиальных пути: духовный - внутренний и опытный - внешний. «Одни люди,- замечает Лев Николаевич,- тотчас же пророческим чувством угадывают истинность учения, отдаются ему и исполняют его. Но таких людей - меньшинство. Для большинства же возможен только длинный путь проб и ошибок, опытов и страданий, ведущих к познанию истинности учения и необходимости его усвоения»[63].

Но еще более существенной является вторая особенность нового жизнеучения, позволяющая развеять миф о неисполнимости христианского учения, его непригодности для сегодняшней жизни. Все дело в том, что учение Христа руководит людьми иным способом, чем руководят учения, основанные на низшем жизнепонимании. Если учения традиционного общественного жизнепонимания руководят только требованием точного исполнения законов, то христианское учение основывает руководство на идеале бесконечного совершенства, к которому свойственно стремиться каждому человеку, на какой бы ступени несовершенства он ни находился. «Христос дает свое учение, имея в виду то, что полное совершенство никогда не будет достигнуто, но что стремление к полному, бесконечному совершенству постоянно будет увеличивать благо людей и что благо это поэтому может быть увеличиваемо до бесконечности»[64].