Академия педагогических и социальных НАУК

Происхождение книги “Ле-цзы” известно нам в еще меньшей сте­пени, чем история текста “Чжуан-цзы”. Содержание этой книги явно эклектично и несет на себе печать позднейшей обработки (ряд пассажей книги почти буквально воспроизводит сюжеты из “Чжуан-цзы”). Боль­шинство исследователей датируют тексты “Ле-цзы” эпохой Хань, в осо­бенности I—Ill вв. Сам памятник в его нынешнем виде появился в III в. Это не означает, что в книге нет материалов более раннего времени. Во всяком случае книга “Ле-цзы” имеет немаловажное значение как памят­ник древнекитайской мысли, и недаром в Китае ее причисляли наряду с “Дао-дэ цзином” и “Чжуан-цзы” к трем классическим сочинениям даосизма. Для настоящего перевода был использован текст “Ле-цзы”, изданный в Пекине в 1955 г.

[1] Глава I. Небесная доля

Главная тема этой главы — неизбежность приятия своей “небесной доли” и в особенности примирения со смертью. В даосской космологии обоснованием данного вывода служит учение о “едином дыхании”, или едином поле жизненной энергии (ци), наполняющей все сущее. Авторы “Ле-цзы” предъявляют и целый ряд других аргументов в пользу покой­ного приятия смерти: всякое индивидуальное существование иллюзорно, жизнь и смерть в природном мире дополняют друг друга, мы не можем знать, что смерть хуже жизни, и, наконец, “пустотно-отсутствующее” и есть наш родной дом, куда мы с неизбежностью рано или поздно возвра­щаемся. При переводе были опущены два сюжета, дублирующие текст “Чжуан-цзы”.

[2] Цитата из “Дао-дэ цзина”, гл. VI.

[3] Данный пассаж кажется позднейшей вставкой, призванной пояс­нить смысл предшествующей фразы.

[4] Гун и шан — две из пяти основных нот китайской музыкальной гаммы.

[5] Данный и предыдущий фрагменты в несколько измененном виде помещены в конце гл. XVIII книги “Чжуан-цзы”.

[6] Данное высказывание основано на популярном в древнем Китае методе толкования слов, исходя из сходства их звучания: в китайском языке слова “душа умершего”, “дух” и “возвращаться” звучат почти одинаково.

[7] Отзыв Конфуция следует понимать, видимо, в том смысле, что Линь Лэй способен утешить себя мыслью о том, что в смерти ему будет не хуже, чем в жизни, однако он еще не постиг ложность самого различе­ния между жизнью и смертью.

[8] Данный сюжет содержится также в гл. XXII “Чжуан-цзы”.

[9] Глава II. Желтый Владыка

Собранные в этой главе притчи иллюстрируют даосские принципы мудрого поведения: тот, кто пребывает в Дао, постиг тщету всех мыслей и желаний, превозмог всякую рефлексию и неподвластен чарам вообра­жения и потому живет “совместно” со всем сущим — вплоть до того, что может “проходить через металл и камень”. Даосский мудрец живет Великой Пустотой, а пустота, как замечает позднейший даосский ком­ментатор Ван Би, “ничем не может быть ограничена”. Обладание Дао равнозначно абсолютной свободе и абсолютной (хотя и неприметной для любой частной перспективы созерцания) власти над миром. При пере­воде опущены одиннадцать сюжетов, содержащихся в книге “Чжуан-цзы”. Кроме того, помещенный в конце главы рассказ о встрече философа Хуэй Ана с сунским царем Каком присутствует и в трактате “Люй-шя чуньцю” (середина III в. до н.э.).

[10] Хуасюй была матерью Фуси, легендарного родоначальника китай­ской цивилизации.

[11] В древнем Китае ученик считался как бы членом семьи учителя и мог вообще не иметь собственного дома.

[12] Данный фрагмент содержится также в гл. XIX книги “Чжуан-цзы”.

[13] Аналогичный фрагмент см. в гл. XXI “Чжуан-цзы”.

[14] Три Советника — высшая государственная должность в древнем Китае.

[15] См. гл. XIX “Чжуан-цзы”.

[16] См. гл. XIX “Чжуан-цзы”.

[17] См. гл. XIX “Чжуан-цзы”.

[18] См. гл. VII “Чжуан-цзы”.

[19] См. гл. XXXII “Чжуан-цзы”.

[20] См. также в гл. XXVII “Чжуан-цзы”.

[21] См. гл. XX “Чжуан-цзы”.

[22] См. гл. LXXVI.

[23] См. гл. II “Чжуан-цзы”.

[24] См. гл. XIX “Чжуан-цзы”.

[25] Глава III. Царь Му

Большинство сюжетов этой главы развивают идею (присутствующую уже в книге “Чжуан-цзы”) иллюзорности всякой “данности” опыта и присутствия чего-то “подлинного” в его неосознаваемых глубинах, сокровенном истоке всего происходящего в мире. Осознание жизни как сна не делает даосских авторов пессимистами: в конце концов иллюзия не менее реальна, чем сознание ее иллюзорности. Мудрый просто прини­мает и то и другое: он живет и присутствующим, и отсутствующим.

[26] Здесь упоминается традиционная в древнекитайской литературе обитель божественных предков, расположенная “в самой глубине небес”.

[27] Мать-Царица Запада (Сиванму) — женское божество в древне­китайской религии, имевшее престол на горе Куньлунь. Сиванму счита­лась хранительницей секретов бессмертия.

[28] Имеются в виду конфуцианские ученые (в эпоху Чжоу царство Лу, родина Конфуция, было центром книжной образованности).

[29] Царство Янь располагалось на севере древнего Китая, а царство Чу — на крайнем юге.

[30] Глава IV. Конфуций

В данной главе, как и во многих сюжетах книги Чжуан-цзы, вели­кий мудрец Конфуций выступает глашатаем даосской мудрости, доказы­вая бесплодность как раз того, за что ратовал настоящий исторический Конфуций, — книжного учения и знания. Другим объектом критики — как и у Чжуан-цзы — оказываются древние софисты, любившие демон­стрировать внутреннюю противоречивость и, следовательно, несостоя­тельность людского “мнения”. Впрочем, автора “Ле-цзы” скорее забав­ляют, чем возмущают, словесные ухищрения софистов.

[31] Имеется в виду последний период жизни Конфуция, который стал временем его наибольших неудач, но и наибольшего величия.

[32] Имеются в виду три древнейших правителя мира, согласно китай­ской традиции. В разных источниках к ним причисляются различные лица. Чаще всего упоминаются Фуси, Шэньнуи и Нюйва.

[33] Говоря о мудреце в Западном крае, Конфуций имеет в виду, вероятно, Лао-цаы, который, по преданию, в конце жизни ушел на Запад и остался там навсегда. Некоторые толкователи усматривают здесь намек на Будду.

[34] Смысл этой истории заключается в том, что лучнику даже нет нужды целиться в хвост предыдущей стрелы, если он выпускает стрелы непрерывно. Судя по замечанию комментатора “Ле-цзы” Чжан Чжаня (IV в.), в его эпоху этот парадокс летящих стрел, составляющих одну большую покоящуюся стрелу все еще пользовался популярностью.

[35] Приводимые здесь софизмы Гунсунь Луна можно сопоставить со сходным перечнем, содержащимся в 33-й главе книги “Чжуан-цзы”. В целом аргументация Гунсунь Луна основывается на противопостав­лении единичного и всеобщего, состояния и качества, вещи и понятия. По Гунсунь Луну, всякое понятие — и прежде всего понятия простран­ства и времени — внутренне противоречиво и, следовательно, несостоя­тельно.

[36] Данное высказывание, приписываемое Гуань Инь-цзы, встречает­ся также в тексте “Чжуан-цзы”.

[37] Глава V. Вопросы Тана

Главная тема данной главы — критика ограниченности людского “мнения” и всякого частного опыта, а равно и учения, исходящего из метафизической идеи бесконечности. Общие положения этой критики содержатся в первом диалоге Тана и Цзи, последующие же сюжеты можно рассматривать как иллюстрации к ним. Отметим, что мотив “вопросов Тана” присутствовал и в книге “Чжуан-цзы”, хотя в дошедшем до нас тексте книги он не сохранился.

[38] Вероятно, здесь из текста выпало доказательство существования бесконечности. Комментатор Чжан Чжань, по-видимому, восполняет эту лакуну, замечая в своих толкованиях: “Если оно зовется отсутствием, как может существовать что-либо внешнее по отношению к нему? Если оно зовется пустотой, как может оно содержать что-либо в себе?” Ар­гументация Чжан Чжаня восходит к известному тезису Хуэй Ши, сфор­мулировавшего понятия “предельно большого” и “предельно малого”: “Предельно большое не имеет ничего вовне себя; предельно малое не имеет ничего внутри себя”. Чжуан-цаы подверг критике и эти понятия, предлагая вообще отказаться от интеллектуальных классификаций. Для даосов безгранична лишь Великая Пустота, тела же (включая и “пре­дельно малое”) неисчерпаемы.

[39] Данное высказывание опровергает предыдущий тезис о существо­вании беспредельного: бесконечное не может содержать в себе, иметь своей частью еще одно бесконечное. Даосская мысль останавливается на признании совместного существования ограниченного и безгранич­ного.

[40] Небесная Река — Млечный Путь.

[41] Долина Юйюань — место ночного отдыха солнца, согласно древ­ней китайской мифологии.

[42] Тайсуй — божество — повелитель времени в китайской мифоло­гии, отождествлявшееся с Юпитером.

[43] Данное суждение содержится в “Моистском каноне”, собрании сочинений последователей Мо Ди, где даются определения основных по­нятий логики.

[44] В китайской традиции принята пятиступенчатая музыкальная гамма, причем каждая нота (за исключением первой ноты гун) ассоции­ровалась с определенным временем года. Высота ноты определялась системой двенадцати полутонов, отождествлявшихся с двенадцатью ме­сяцами года. Воздействие музыки на природный мир — популярная тема в древней китайской литературе.

[45] Глава VI. Сила и Судьба

Тема этой главы — значение судьбы в человеческой жизни — при­надлежит к числу традиционных тем даосизма и всей китайской мысли. Для конфуцианцев судьба есть тот результат, или плоды человеческой деятельности, который не зависит от желаний и усилий людей. Судьба, по убеждению Конфуция, “ниспосылается Небом”. Последователи Мо Ди держались мнения, что добрые или злые дела обязательно будут иметь соответствующие последствия и что, стало быть, человеку “не миновать судьбы”. В книге “Ле-цзы”, как и у Чжуан-цзы, развивается тема непо­стижимости действия судьбы, которое совершенно спонтанно и непред­сказуемо; сознательный выбор — это всегда заблуждение, так что мудрый позволяет всему “быть самим собой”. Даосское учение о судьбе, разу­меется, не отрицает важности действия, но ориентирует на действие совершенно естественное, ненасильственное, искреннее и превыше все­го — целостное, “универсальное”.

[46] Имеются в виду три добродетельных советника последнего иньского царя: Вэй-цзы, Цзи-цзы и Бигань. Первый был вынужден бе­жать из царства, второй был обращен в рабство, а третий — подвергнут мучительной казни.

[47] Цитируется “Дао-дэ цзин”.

[48] Глава VII. Ян Чжу

Данная глава столь разительно отличается от остального текста “Ле-цзы”, что, по мнению большинства исследователей, едва ли может считаться памятником древней даосской мысли. Большинство ее сюжетов восходит к школе философа Ян Чжу, жившего в середине 4 в. до н. э. Наибольший интерес среди них представляет диалог Ян Чжу с после­дователем Мо Ди Цинь Гули — вероятно, наиболее достоверное свиде­тельство подлинного учения Ян Чжу. Это учение предстает как бесхит­ростная, почти целомудренная в своей воинственности проповедь гедо­низма (который, заметим в скобках, недвусмысленно осуждается в других главах “Ле-цзы” — например, в начальных сюжетах 2-й и 3-й глав). Страстность этой проповеди заметно контрастирует с общим для древ­ней даосской литературы отстраненно-ироническим тоном.

[49] Здесь имеется в виду Мэн Суньян — ученик Ян Чжу.

[50] Следует учитывать совершенно различные взгляды спорящих сто­рон на природу и назначение власти. Для ученика Мо Ди власть — это средство “помощи миру”, ибо, согласно Мо Ди, настоящий правитель — убежденный альтруист, пекущийся единственно о благе народа. Для последователя Ян Чжу, напротив, власть — тяжкая и бессмысленная обуза, так что “приобрести царство” означает для него пожертвовать своим покоем и, следовательно, цельностью своей жизни. Сама мечта о власти для Ян Чжу — признак слабости.

[51] Пир “вечной ночи” — экстравагантная забава власть имущих в древнем Китае. Он должен был продолжаться четыре месяца кряду.

[52] Хуанчжун и Далюй — древние церемониальные мелодии, испол­нявшиеся на каменных пластинах и колоколах.

[53] В этом сюжете заметно стремление преодолеть плоский гедонизм Ян Чжу: заботиться только о своем теле — это не меньшая ограничен­ность, чем сведение человеческого бытия к умственной деятельности.

[54] Глава VIII. Рассказы о совпадениях

Последняя глава “Ле-цзы” — наиболее пестрая по композиции и в философском отношении наименее значимая глава книги. Больше половины ее сюжетов заимствованы из различных памятников III — II вв. до н. э., и притом не обязательно даосских. Тем не менее в ней есть свой лейтмотив, каковой составляет идея случайной связи событий. Только эти случайные комбинации вещей определяют, правильны ли наши по­ступки. Следовательно, в своем поведении мы должны отказаться от абстрактных критериев истинности и действовать, безотчетно “сообразу­ясь с обстоятельствами времени”, откликаясь общему ходу событий. Таков даосский идеал “недеяния”.

[55] Этот сюжет встречается также в книге “Люй-ши чуньцю” (“Весна и осень господина Люя”, ок. 240 г. до н. э.), где он призван проиллюстри­ровать тезис, довольно чуждый даосизму, а именно: успех действия пре­допределен способностью постичь “причины вещей”.

[56] Этот персонаж не следует путать со знаменитым учеником Кон­фуция Янь Хоем. Его имя в оригинале пишется иначе.

[57] Данный фрагмент содержится также в гл. XXVIII “Чжуая-цзы”.

[58] Данный сюжет содержится также в “Чжуан-цзы” и в конфуциан­ском памятнике “Семейные предания о Конфуции” (“Кун-цзы цзяюй”), причем в данном случае воспроизводится конфуцианская его версия: пловец добивается успеха благодаря добросовестному соблюдению прин­ципов “человечности и долга”.

[59] Эта фраза заимствована из “Дао-дэ цзина”

[60] Имеется в виду игра любо, где фишки передвигают после бросания костей к центральной линии, разделяющей игральную доску на две по­ловины, — так называемой реке. Побеждает в игре тот, кто забирает в “реке” две фишки, именуемые “рыбами”.

[61] Этот и предыдущий сюжет содержатся также в “Люй-ши чуньцю”, где Юань Синму и Чжу Лишу представлены как образцы для подра­жания.

[62] Согласно конфуцианской морали, человек должен сохранять свое тело в целости и сохранности, ибо в нем продлевалась жизнь его предков. Сохранить свое тело в целости означает для конфуцианства соблюсти принцип “сыновней почтительности” — основу основ конфуцианского благочестия.

[63] В Китае с древности зарубки на специальных бирках служили знаком долговых обязательств.

[64] Жители царства Чжэн убили отца Бай-гуна, и тот вынашивал пла­ны мщения. Этим объясняется и обостренное внимание чжэнцев к пове­дению Бай-гуна.

АКАДЕМИЯ ПЕДАГОГИЧЕСКИХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК