Эпигенетическая изменчивость 4 страница

В основе космологии Каббалы лежит многоплановая реальность, каждый план или уровень которой представляет собой целый законченный мир. Эти планы распола­гаются иерархически — верхняя часть каждого из них соответствует низшему аспекту плана, находящегося выше. Высшей сферой является сфера Метатрона, главного архангела, который обучает людей. Каждый уровень со­относится с некоторым состоянием сознания, и большинство людей существует на низших уровнях: минеральном, растительном и животном. С точки зрения каббалистов обычный человек несовершенен и ограничен, поскольку он принадлежит этим низшим планам. Он живет механической жизнью, заключенной в рамки ритмов его тела, привычных реакций и вос­приятий; он слепо стремится к удовольствиям и избегает боли. Хотя он и может испытывать краткие проблески высших возможностей, у него нет желания поднимать уровень своего сознания. Каббала стремится пробудить ученика в отношении его собственной ограниченности и дать ему тренировку, необходимую для вхождения в гар­монию с высшим сознанием, где он перестает быть рабом своего тела и обусловленности. Для того, чтобы стать сво­бодным, стремящийся должен прежде всего расстаться с иллюзиями, касающимися его механических жизнен­ных игр. Вслед за этим он создает фундамент для вхож­дения в высшее сознание, внутренний рай. Таково, го­ворит Халеви, аллегорическое значение рабства в Египте: рабство ограниченного Это, очищение тяжелой работой и вступление в «страну молочных рек с кисельными берегами».

Для выполнения этой задачи каббалист должен на­блюдать за работой «есуда», своего обыденного ума или Это, чтобы полностью увидеть свои слабости и самообман и осознать бессознательные мысли и силы, формирующие его поступки. Для достижения этого он стремится до­стичь уровня осознания, называемого «тиферет», состо­яния «ясности свидетеля» или «наблюдающего есуда».

Из такого состояния возвышенного самосознания возникает то, что иногда называют «ангелом-храните­лем», с легкостью ведущего человека через трудности жизни. «Тиферет» находится вне сферы деятельности обыденного ума, занятого повседневными делами; в этом состоянии Эго превосходится. Это реальность духа, мост между человеком и Божественным, врата в рай. Это — душа. Таким образом, в обычном состоянии «есуда»

руководящая роль принадлежит Эго; а когда преобладает «тиферет», возникает высшее состояние, в котором чело­век взирает сверху на самого себя. Как правило, такое состояние пробужденного сознания лишь изредка посе­щает человека в его обычной жизни. Каббалист же стремится достичь постоянного пребывания в этом состо­янии и подняться к еще более высоким уровням.

Специфика тренировки каббалиста для создания фундамента более высоких состояний различна в зависимости от школы, но в основе ее лежат одни и те же принципы. Когда стремящийся устанавливает связь с «маггидом», или учителем, он берется за тренировку всерьез. «Маггид» руководит им в его искреннем само­наблюдении, используя жизненный опыт, накопленный учеником, как материал для обучения. Существует много систем, ставящих своей целью познание искателем само­го себя,— такие как запутанная нумерология, в которой буквы и слова древнееврейского языка переводятся в числовой код с мистической его интерпретацией. Одной из наиболее известных каббалистических систем являет­ся «Дерево Жизни», карта иерархий и свойств многих планов, которые взаимодействуют в мире и внутри чело­века. Дерево служит системой, через которую стре­мящийся рассматривает свою собственную натуру, и ключом, который позволяет открыть скрытые изме­рения, которые управляют его жизнью. Но одно лишь интеллектуальное понимание «Дерева Жизни» может оказаться «есудическим», служа Эго. Не имеет значения, насколько ловко искатель ориентируется в сложных лабиринтах дерева — его занятия будут напрасными, если он пренебрегает своим духовным развитием. Необ­ходимой предпосылкой является тренировка воли, спо­собность к неослабному вниманию. Для этого каббалист приступает к медитации. Халеви пишет: «Подготовка состоит в способности воспринимать и передавать ту сте­пень восприятия, которая определяет качество данного знания. Обмен весьма точен и оплачивается количеством сознательного внимания в сложной ситуации. Там, где есть внимание, есть и сила», Инструкции для медитации составляют тайную часть учения каббалистов, и кроме

общих правил, не опубликованы. Каждый ученик полу­чает их из уст самого «маггида». В Каббале медитация является боковым ответвлением обычных молитв благо­честивого иудея. Медитативная концентрация позволяет каббалисту проникнуть в глубины данной темы, в какое-то слово из молитвы или в аспект «Дерева Жизни», а также овладеть своими мыслями настолько, чтобы сох­ранить однонаправленность про отношению к данному вопросу. Эта фокусировка называется «кавванах», «прилипание к мысли» о данном объекте. В одном из видов «кавванах» медитирующий концентрируется с полным вниманием на каждом слове обычной молитвы до того момента, когда ум превосходит простое значение слов, тем самым используя их как средство доставки к высшим состояниям.

Азраэл из Героны, средневековый каббалист, так описывает процесс «кавванах»: «Мысль растет и вос­ходит к своему источнику, так что когда она достигает «го, то заканчивается и не может идти дальше». В результате такого состояния слова молящегося трансформируются, и отсутствие мыслей порождает приток Божественного.

Согласно каббалистическим источникам, вход во внутренний рай может быть опасным для тех, кто не под­готовил себя в достаточной степени путем самоочищения. В Талмуде есть история о четырех раввинах, которые вошли в рай: один из них сошел с ума, другой умер, третий утратил веру, и лишь четвертый, равви Акиба, вернулся благополучно. В важном сочинении, написан­ном Абрамом Абдулафой, описывается, помимо детально разработанной каббалистической медитации, путь без­опасного приближения к внутреннему раю. При меди­тации Абдулафы комбинируются различные буквы древ­нееврейского алфавита с сосредоточением на святых именах Божьих. Этот метод отличается от молитвы — ученик предается ему в уединении, в определенные часы и под руководством своего «маггида», а не в синагоге. Халеви описывает путь человека, практикующего такую медитацию. Повторяя имя, он направляет свое внимание вверх, от «есуда», обычного ограниченного ума, к «тиферет», сознанию за пределами Это. Так он отвлекает свои мысли от всех форм этого мира, фокусируясь на имени Божьем. Если его усилиям будет сопутствовать милость Божья, то его «Я» может внезапно подняться и над состоянием «тиферет» к тому экстатическому состо­янию, которое называется «даат» — «знание».

При этом его чувство отдельности от Бога полностью исчезает, и его переполняют неописуемые счастье и вос­торг. Когда он выходит из этого состояния, он опять осоз­нает внутреннее повторение имени, которое он на мгно­вение превзошел в том, что последователи Тхеравады могли бы назвать дхианой.

Итогом каббалистического пути является «девекут», соединение души искателя с Богом. Когда сознание каббалиста утверждается на этом уровне, он перестает быть обыкновенным человеком и становится сверхчеловеком, «цадиком» или святым, порвавшим узы индивидуально­го Это. Человека, достигшего этой ступени, характеризу­ют такие качества как невозмутимость, безразличие к похвалам и порицаниям, чувство единства с Богом и дар пророчества. Воля его Эго настолько сливается с Божест­венной волей, что своими деяниями человек в большей мере служит Богу, чем ограниченному «я». Ему больше нет необходимости изучать Тору (священное писание иудаизма), так как он стал единым с нею. Один из классических комментариев определяет «девекут» как состояние, в котором «вы постоянно помните о Боге и Его любви, и до такой степени неразрывно связаны с Ним мысленно... что даже когда разговариваете с кем-то, то ваше сердце не с этим человеком, а все еще пребывает перед Богом.

И то, что душам тех, кто достиг такой ступени, бес­смертие даруется еще при этой жизни, действительно мо­жет быть правдой, поскольку и они сами являются тем местом, где находит приют Святой Дух».

6. ХРИСТИАНСКИЙ ИСИХАЗМ

Первыми христианскими монахами были отшельники, жившие в IV веке нашей эры в наиболее удаленных частях бесплодной египетской пустыни. В одном тексте тех времен говорится (Waddell, 1957), что «однажды один из братии принес гроздь винограда для ' святого Макария, но тот, в силу своей любви думавший не о себе, а о других, отнес ее другому брату, который выглядел более слабым. А тот слабый поблагодарил Бога за доброту Макария, но так как тоже больше заботился о своих ближних, чем о самом себе, то и он передал виног­рад еще кому-то, а тот — кому-то другому, и так как никто уже не знал, кто первый принес эту гроздь, то она обошла все кельи и возвратилась к тому, кто ее и принес».

Отцы-пустынники, подобно современным индийским йогам в высокогорьях Гималаев, искали уединения в суровой пустыне, чтобы, освободясь от мирских помех, общаться с Богом. Медитационные практики и правила жизни этих монахов первых веков христианства обнаруживают много общего с практикой и правилами своих индуистских и буддийских собратьев по отречению. В то время как источником их вдохновения служил Иисус и его учение, медитационные техники, ко­торые они применяли, чтобы найти своего Бога, говорят либо о заимствовании их с Востока, либо о спонтанном переоткрытии. Пути отцов-пустынников оказывают влияние на христианское монашество и по сей день, а их бескорыстная любовь остается примером для подражания.

Постоянная память о Боге — в основном с теми же целями, как это делают бхакты и каббалисты, — была с самого начала главной опорой христианского служения,

хотя молитвы по четкам в наши дни являются лишь бледным воспоминанием о беззаветности ранних мона­хов. Томас Мертон (Merton, 1960) отмечает, что то, что сегодня практикуется как молитва в христианских цер­квах — это не что иное как одна из сохранившихся практик более интенсивного созерцания. Отцы-пус­тынники медитировали, повторяя вслух или молча отдельные фразы из писаний,— христианский эквива­лент мантры. Самой популярной была молитва «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». В своей сокращенной форме «Кирие Злейсон» (Господи, помилуй) она повторялась в течение всего дня, пока не становилась столь же естественной и непроизвольной, как дыхание.

Отцы — пустынники делали упор на чистоту, а их аскетические подвиги стали легендами. К числу наиболее известных историй такого рода принадлежит предание о Св.Симеоне-Столпнике, человеке, который прожил тридцать лет на верхушке каменного столба. Как и в «Вишуддхкмагге», чистота была нужна для концент­рации. Один из отцов-пустынников говорил: «До тех пор, пока душа не очищена от скверных мыслей, она не мо­жет молитвенно созерцать Бога». Из этого следует логический вывод, что жизнь в мире имеет значение лишь постольку, поскольку она отражает внутреннюю жизнь созерцательной практики. Дух этой традиции, сохраняемой и в таких современных монашеских орде­нах, как бенедиктинцы или трапписты, был изложен Св.Аввой Дорофеем, одним из ранних отцов-пус­тынников, в его наставлениях по духовной тренировке (Kadloubovsky, 1969): «Что бы вы ни делали, даже если это крайне неотложное и требующее большой вниматель­ности дело, нельзя спорить и возбуждаться. Уверяю, что BceF4TO вы делаете, будь оно великим или малым,— это лишь одна восьмая часть проблемы, а вот сохранить спо­койным свое состояние, даже если это приведет к неудаче в выполнении задачи,— это остальные семь восьмых. По­этому, если вы заняты каким-то делом, вопросом, желая выполнить его наилучшим образом, то постарайтесь до­вести его до конца, что, как я уже сказал,составит одну восьмую проблемы, и в то же время постарайтесь сох­ранить свое состояние незатронутым, что составит семь восьмых. Но если выполнение вашей задачи будет неизбежно связано с тем, что вы утратите равновесие и навредите себе или другому, вступая с ним в спор, то не следует, конечно, терять семь восьмых ради сохранения одной восьмой».

Одна из главнейших традиций, берущая свое начало из практик отцов-пустынников, хотя и была прак­тически утрачена в западном христианском мире, в вос­точном православии со времен раннего христианства изменилась мало. Это практика «Иисусовой молитвы». Ее повторение соответствует наставлению св.Павла «молитесь всегда». Ранние отцы называли ее «искусст­вом искусств и наукой наук», которая вела человека к наивысшему из доступных для него совершенству. Эта традиция сохранена в коллекции дошедших до нас ранних христианских писаний, известных под на­званием «Добротолюбие», или по гречески «Филокалия» (Kadloubovsky 1971). Ее перевод с греческого на русский и возродил это практику по всей России.

Практика этой молитвы развивает силу концент­рации. Как и в индуистской Бхакти, необходимым ус­ловием успеха в этой молитве являются «неподдельная искренность, смирение, выносливость и чистота». Исихий Иерусалимский, учитель, живший в пятнадца­том веке и проповедовавший о пользе Иисусовой Молитвы, известной сейчас на Западе, как «исихазм» (от греческого слова «исихия» — «безмолвие»), описывает ее как духовное искусство, приносящее полное освобож­дение от страстей, греховных мыслей, слов и злых дел, и дает «безошибочное знание Бога, знание Непостижимо­го». Практика этой молитвы очищает сердце, а это «охраняет ум и сохраняет его свободным от всех мыслей °в фантазий». Путем к такой чистоте служит постоянное 'взывание к Христу — с полным вниманием, отвлекшись от всех других мыслей. Исихасты описывают мысли как «врагов, которые бестелесны и невидимы, злобны и искусны в нанесении нам вреда, умелы и проворны в ведении войны», и которые проникают через пять орга-

Многообразие медитативного опыта

нов чувств. Ум, захваченный чувствами или мыслями, далек от Бога. Преодолеть чувственное сознание и выра­ботать безмолвный ум — значит быть с Ним, с Богом.

Среди «Наставлений исихастам» есть предписание найти такого учителя, дух которого был бы отточен. Най­дя такого учителя, искатель посвящает себя ему, повину­ясь всем его приказаниям. Другие наставления включа­ют в себя уединение в тихой, освещенной слабым светом келье, ограниченное употребление пищи в количестве, достаточном только для поддержания тела, молчание, полное выполнение церковных ритуалов, посты, и, самое главное,— практику молитвы.

В «Добротолюбии» цитируется св.Нил Синайский: «Тот, кто желает увидеть, что из себя в действительности представляет его ум, должен освободиться от всех мыс­лей: тогда он увидит, что ум подобен голубому сапфиру или небесному свету...». В его инструкциях по успоко­ению ума отмечается, что нужно сразу после пробуж­дения сесть на низкий стул в своей уединенной келье и в течение часа (или более, если есть на это способность), собрав свой обычно блуждающий где-то вовне ум, на­правлять его спокойно к сердцу путем дыхания, повто­ряя молитву:«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного»; молитва эта должна быть свя­зана с ритмом дыхания. И когда по мере практики приобретается способность молиться так, сохраняя ум на­правленным в одну точку, «тогда, отбросив разнообразие, мы должны соединиться с Ним, Единственным и Единым, соединиться непосредственно в единстве, пре­восходящем разум...». Т.е. имеется в виду, вероятно, дхиана.

Молитва не должна ограничиваться, определенным временем, отведенным для занятий, но должна непре­рывно практиковаться в гуще всякой деятельности. Молитва, таким образом выполняемая, вносит чистоту в обычную деятельность. Монах, овладевший такой способ­ностью, уподобляется Христу, поскольку он наслаждает­ся совершенной чистотой сердца. Целью, к которой стремились отцы-пустынники, было то, что Мертон на­зывал «безмыслием вне времени и пространства» — тем состоянием, которое называлось «покой» и достигнув которого, монах утрачивал всякую озабоченность своим Эго. В сочетании с аскетической жизнью в пустыне эта практика молитв, по словам Мертона, «давала возмож­ность старому поверхностному «я» уйти, а истинному, тайному «Я», в котором верующий и Христос ста­новились едины в духе, постепенно прийти. Св.Исаак Сирин указывает, что тот, кто достиг состояния постоян­ной, не требующей усилии молитвы, достигает вершины всех добродетелей и становится пристанищем для Свято­го Духа. А после того, как в человеке пробуждается Свя­той Дух, он никогда не перестает молиться, потому что это Святой Дух молиться в нем постоянно... При еде или при питье, или ходьбе, и даже при глубоком сне его сер­дце непроизвольно источает аромат и порождает молитвенные вздохи».

Очистительные акты, глубокая медитация и приносимые ими в конечном «ore плоды — спонтанная чистота и постоянная память о Боге — не являются присущими только православному исихазму. Они расп­ространены и в католических созерцательных тради­циях. Так, сторонником таких практик был св.Августин. В его «Исповеди» явно заметно сходство между слиянием с Богом в христианском мистицизме и погружением в дхиану. Августин описывает длительный процесс самоот­речения, самопокорения и практику добродетели как подготовку для «восхождения к созерцанию Бога». Толь­ко такая аскетическая самодисциплина может осу­ществить ту переплавку характера, которая является не­обходимой предпосылкой для вступления в высшие стадии духовной жизни. Августин настаивает на том, что до тех пор, пока монах не «очистился и не исцелился», он не может надлежащим образом приниматься за практику того, что называется «созерцанием». Созер­цание само по себе влечет за собой «воспоминание» и «сосредоточенность на самом себе». Вспоминание — это концентрация утла и отбрасывание прочь всех образов, мыслей и чувственных восприятий. После того, как ум освобождается от всего того, что его отвлекает, может прийти сосредоточенность на самом себе. При этом ум

концентрируется на своей глубинной сути, которая расс­матривается как последний шаг, отделяющий душу от встречи с Богом: «Ум абстрагируется от всех телесных чувств, потому что они отвлекают его своим шумом, что­бы увидеть себя в самом себе». При виде этого душа достигает Бога «в себе и выше себя». Августин описывает физическую сторону состояния, вызванного подобным переживанием, в выражениях, аналогичных используе­мым в «Вишуддхимагге» при описании дхианы: «Когда внимание ума полностью отворачивается от телесных ощущений,— это называется экстазом. Тогда какие бы предметы не появлялись, широко открытые глаза не видят их, а уши не слышат никаких голосов. Это проме­жуточное состояние между сном и смертью: душа воспа­ряет к небу так, чтобы быть более оторванной от телесных чувств — в большей мере, чем во сне, но менее, чем при смерти».

В сохранивших силу до сих пор «Правилах для мо­настырей» св.Бенедикта эта практика изображается в виде степеней «смирения» или чистоты. На двенадцатой, высшей ступени монах не только становится смиренным во всех внешних отношениях, но также приобретает истинное внутреннее смирение. Его смирение возникает из постоянных мыслей, очень сходных с молитвой мыта­ря: «Господи, я грешник и не достоин поднять свой взор к небесам». На этой стадии дисциплина, требовавшая раньше приложения усилий, перестает в них нуждаться (Doyle, 1948): «Взойдя на все эти ступени смирения, мо­нах приходит к той постоянной любви к Богу, которая уничтожает всякий страх. И все те предписания, которые он раньше соблюдал из страха, он начинает соблюдать в силу этой любви, без всякого усилия, и они становятся естественными и привычными. Отныне его стимулом к действию становится не страх ада, но любовь к Богу, к правильным привычкам и к наслаждению добродете­лями, которые Господь соизволит послать через Святого Духа своему слуге, очищенному теперь от грехов и порока».

7. СУФИЗМ

Для суфия основной человеческой слабостью являет­ся зависимость от своего низшего «Я». Святые преодо­лели эту низшую природу, а начинающий стремится избавиться от нее. В усилиях новичка очистить свое сер­дце большую роль играет медитация. По словам одного из ранних суфийских мастеров, «медитация в течение часа лучше, чем ритуальное служение в течение года».

Основным видом медитации среди суфиев является «эикр», что означает «нет Бога кроме Аллаха». Виши аль Хафи, ранний суфий из Багдада, говорил: «Суфием является тот, кто сохраняет свое Сердце чистым». Суфий добивается такой чистоты, которая является полной и неизменной. Путь к такой чистоте — это постоянная память о Боге. Пророк Мухаммед сам говорил: «Всякая вещь приобретает отделку, если с нее удалить грубый слой. К отделке же сердца призывает сам Бог». Память о Боге через повторение Его имени очищает душу искате­ля и открывает его сердце Ему. Зикр, например, всегда сопровождается суфийскими танцами — это помогает сохранению памяти о Боге. «Танец открывает двери души божественным влияниям»,— писал Султан Валад, сын Джалаладдина Руми. «Танец хорош тогда, когда он возникает из памяти о Возлюбленном».

Зикр — это также и медитация в уединении. Внача­ле это повторение вслух, а затем про себя. Один ма­нускрипт четырнадцатого века гласит: «Когда сердце начинает говорить, язык должен замолчать». Цель зикра та же, что и у всех других систем медитации,— преодо­леть естественную привычку ума к беззаботности и невниманию. Овладев своим умом, суфий может на­править его на Бога. Нормальное сознание, по мнению суфия, — это «кошмарный сон неисполненных же­ланий», которым спят люди. Все желания исчезают после пробуждения от него путем ментальной дисциплины.

Обычное состояние внимания, разбросанное и отры­вочное, бессмысленное и бесполезное, естественно для мирского человек. Воспоминание, которое приковывает ум суфия к Богу, фокусирует его внимание и дает ему возможность избежать притягательной силы земного. Один из египетских суфиев прошлого века так высказал­ся по поводу предпринимаемых искателем усилий: «По­каяние большинства — от греха, а покаяние избранных — от отвлечения внимания». После интенсивной практики медитации или группового чтения молитв последующее расслабление может вызвать новый прилив старых привычек ума. Степень такого рецидива служит показа­телем прогресса. Никакая праведность не может быть достигнута, пока обусловленные привычки и реакции бе­рут верх сразу после того, как искатель ослабляет свои усилия.

Существует взаимосвязь между усилиями и милостью на суфийском пути. Руководство по суфийско­му пути, написанное аль-Кашари в одиннадцатом веке, перечисляет духовные стоянки (макам) на пути суфия. Очищающие действия подготавливают суфия к состо­янию «бал», которое, в отличие от этих очищающих действий, уже не зависит само по себе от усилий суфия. Эти не требующие усилий состояния являются Божьим даром. Первая стоянка на пути — это «переход», когда суфий принимает решение оставить мирскую жизнь и посвятить себя духовным исканиям. После этого насту­пает серии усилий по самоочищению. Они включают в себя правильную борьбу против своей собственной плот­ской природы. Такой борьбе способствует удаление в уединенное место, чтобы избавиться от дурных привы­чек. На этом этапе суфий может свести к минимуму свою мирскую деятельность и отказаться даже от естественных удовольствий, которые он обычно себе позволял. Он мо­жет стать добровольным нищим, воспринимая выпада­ющие на его долю несчастья как проверку его чистоты и умиротворенности. Эта последняя стадия вливается в первую даруемую Богом стадию удовлетворения вещами, предопределенными промыслом Божьим.

Всю суфийскую мысль пропитывает центральная предпосылка, поддерживающая подобные акты самоот­речения. Абу Сайд из Минеха охарактеризовал это следу­ющим образом: «Когда вы заняты своим «я», вы отделе­ны от Бога. До Бога всего один шаг, но это шаг — из вас». Аль Газали, суфий двенадцатого века, комментирует сущность пути суфия (Nicholson, 1929,): «...дар учения состоит в преодолении аппетитов плоти и избавлении от предрасположенности к дурному и низких качеств так, чтобы сердце было очищено от всего, кроме Бога. Средст­вом же к очищению является «зикр Аллах», память о Боге и концентрация на нем всех своих мыслей».

Следуя по своему пути избавления от желаний, суфий переживает немало состояний, типичных для продвижения по другим путям медитации. «Курб»— это чувство постоянной близости Бога, вызываемое сосредо­точенностью на нем. В состоянии «махабба» суфий теряет себя в осознании своего Возлюбленного — Бога. Среди плодов, приносимых махаббой — видения и «состояние единства», когда зикр (память), закир (тот, кто вспоминает) и мазкур (тот, о ком помнят) становятся одним. Буддист-тхераваднн может рассматривать эти переживания как вход в первую дхиану. Суфии одобряют овладение такой ступенью, когда внимание «закира» фиксируется на зикре без усилия, изгоняя из ума все другие мысли. Суфии считают это состояние чистым да­ром божественной милости, в котором закир теряет себя «в Истине». Суфии называют это состояние «фана», что значит «умереть в Боге». Когда это состояние достигает­ся, замечает Эрберри (АгЬеггу, 1972), тогда «мир, так же как и «Я», отбрасываются прочь». Прекращение как внутреннего,так и внешнего осознания в однонаправлен­ной концентрации на зикре означает, что суфийское рас­творение в состоянии «фана» сравнимо с буддистской дхианой.

Практика суфия продолжается каждый момент бод­рствования, как это следует из наставлений по одной из техник просуфийского ордена (Bennet, 1973): «Присутст­вуйте в каждом дыхании. Не позволяйте своему вниманию отвлекаться даже на период одного дыхания.

Помните себя всегда и во всех ситуациях». Распростра­нение практики на все ситуации достигает своей кульминации в «бака»,— поддержании состояния фана даже в гуще обычной деятельности. Суфий десятого века из Багдада, аль Джунаид, дает классическое определение «фана» как «умирания-для-своего-Я», а переход через это состояние, как «жизнь-в-нем». При этом переходе суфий не перестает функционировать как индивидуаль­ное существо, скорее его натура становится совершенной. Суфий Идрис Шах (Shah, 1971) говорит об этом состо­янии как об «чрезвычайном измерении бытия», действу­ющем параллельно обычной познавательной способ­ности, и называет его «объективным сознанием». Другие говорят о внутренней трансформации, при которой суфий приобретает «черты, которые соответствуют духовной реальности».

Суфии подчеркивают, что их учение никогда яе дол­жно становиться косным и догматичным, но должно оставаться достаточно гибким, чтобы суметь приспо­собиться к нуждам отдельных людей, требованиям вре­мени и места. Как говорит один современный учитель, суфий Абдул Хамид (Shah, 1972): «Работа выполняется учителем в соответствии с его пониманием ситуации, в которой он находится. Это означает, что не существует ни учебника, ни метода, ни системы, кроме принадлежа­щей к школе данного момента». Было написано немало руководств для суфийских искателей в разные времена и разных местах. Одним из них является написанные в XII веке «Суфийские наставления для начинающих» Абу аль Наджиба, являющееся классическим руководством суфийского пути. Хотя эти суфийские наставления име­ют мало сходства с современной суфийской практикой, они могут помочь нам заглянуть в специфику методов и сравнить их с другими духовными путями.

Ибн аль Наджиб (1097—1168) излагал свои правила поведения новичкам ордена в Сухраварди, к которому он принадлежал сам. Цель этих наставлений примерно та же, что и цель «Вишуддхимагги». Хотя правила отно­сятся к отдельной группе в определенном месте и вре­мени, ими пользовались во всем мусульманском мире, и

они послужили основой для более поздней суфийской на­ставнической работы. В этих правилах представлена одна из многочисленных разновидностей суфийской тренировки. Многие наставления созвучны советам буддистских, индуистских, каббалистических и ранних христианских искателей. Точно так нее как бхакти советуется поддерживать сатсанг, так и Аль Уридан советует: «Суфий должен общаться с людьми одного с ним склада, а также с теми, из общения с кем он может извлечь пользу». Начинающий должен присоединиться к квали­фицированному учителю, внимать всем его настав­лениям и подчиняться ему во всем. Он должен оказывать услуги своему учителю (схаяку) и его последователям. Эта служба превозносится как лучшее занятие для иска­теля; говорится, что слуга — это ступень, предшествую­щая ступени самого схаяка. Как и в «Вишуддхимагге», и в нагорной проповеди Христа правила для неофитов гласят: «Не стоит заботиться о средствах на жизнь, не стоит также втягиваться в их поиск, собирание и накоп­ление». Ибо сам Пророк «ничего не запасал на завтра». Жадное стремление к пище, одежде или жилью препят­ствует очищению суфия, ибо Бог изрек: «Те сердца, ко­торые были охвачены своими желаниями, были огражде­ны от Него». Хотя от суфия не требовался обет безбрачия, в предписаниях XII века дается совет: «В наше время лучше избегать женитьбы и подавлять желание дисциплиной, постом, бдениями и паломничеством». Суфий должен быть мусульманином по сути, соблюдая все правила веры беспрекословно, т.к. «чем более свят человек, тем строже спросится с него».

У каждого суфийского мастера, ордена или группы есть свои собственные методы или сочетание технических приемов для обучения. Пути различны, но цель одна и та же. Махмуд Шабастри, суфийский мастер и автор «Таинственного сада», по этому поводу говорит: «Тот че­ловек постигает тайну единства, который не задержива­ется на этапах пути. Ваша жизнь — это одни лишь ко­лючки и сорняки. Сметите их все со своего пути. Очистите дворец своего сердца, сделайте его достойным местом обитания Возлюбленного. Когда вы удаляетесь,

Он входит в вас, лишенного вашего «Я», и Он проявит свою красоту».

Суфийская доктрина полагает, что люди связаны своей обусловленностью, «колючками в сорняками», ко­торые отделяют их от Бога. Обычный человек находится в ловушке, страдая от своей обусловленности. Уко­ренившиеся привычки мышления, чувствования, восприятия определяют человеческие реакции, и мирской человек — раб своих привычек. Люди спят, но не ведают об этом. Первым шагом для пробуждения, рас­крывающего глаза на эту обусловленность, является шок. Именно в этом состоит одна из функций суфийских поучающих историй, таких как, например, история о слепых и слоне. Эти истории имеют много смысловых уровней. Некоторые из них скрыты для большинства слушающих, другие — очевидны. Не все извлекают одни и те же уроки из этих историй, в силу того, что услышан­ное зависит от того, на какой стадии суфийского пути они находятся. Искусный учитель использует наиболее подходящий рассказ и самый подходящий момент, для того, чтобы передать понимание тому ученику, который для этого созрел.