Рефлексия культурная

- состояние сознания, повернутое на переосмысление состоявшихся культурных актов и своего культурного опыта в поисках новых парадигм развития культуры и собственного культурного роста. Р.к. охватывает все виды рефлекторной деятельности, принося инновации, дает новую грань знания не только в плане интегративности, но и в плане специфичности, ибо речь идет о переосмыслении системы ценностей, норм и принципов, к-рыми руководствовались люди, о возможной и даже необходимой смене их для дальнейшего развития всего об-ва и каждого индивида.

Т.о., Р.к. предполагает понимание самой рефлексии в широком смысле слова, трактуемой как процесс осмысления при помощи изучения и сравнения.

Предпосылки понимания Р.к. возникли в др.-греч. философии и восходят еще к деяниям “семи мудрецов”. Их наиболее известные афоризмы: “Всему свое время” (Питтак); “Наибольшее богатство — ничего не желать” (Биас); “Познай самого себя” (Фалес); “Ничего сверх меры” (Хилон, Солон); “Наслаждения смертны, добродетели бессмертны” (Периандр) и др. Поняв рефлексию как особую проблему, Сократ выдвинул на первый план

задачу самопознания, предмет к-рого — духовная активность и ее познават. функции. У Платона и Аристотеля мышление и рефлексия толкуются как атрибуты, изначально присущие демиургу, божеств, разуму, в к-ром обнаруживается единство мыслимого и мысли. Декарт отождествляет рефлексию со способностью индивида сосредоточиться на содержании своих мыслей, абстрагировавшись от всего внешнего, телесного. Локк разделил ощущения и рефлексию, трактуя последнюю как особый источник знания (внутр. опыт в отличие от внешнего, основанный на свидетельствах органов чувств).

Эти трактовки рефлексии стали гл. аксиомами в психологии, социальной психологии, культурологии и др. науках. Так, в интроспективной психологии в данных представлениях неадекватно преломилась реальная способность человека к самоотчету об испытываемых фактах сознания, самоанализу собст. психич. состояний. Рефлексия в социальной психологии выступает в форме осознания действующим субъектом — лицом или общностью — того, что они в действительности воспринимаются и оцениваются др. индивидами или общностями. Следовательно, рефлексия здесь — это не просто знание или понимание субъектом самого себя, но выяснение гл. обр. того, как другие знают и понимают “рефлектирующего”, его личностные особенности, эмоц. реакции и когнитивные (связанные с познанием) представления.

Рефлексия как явление и научная проблема находится на стыке ряда социально-гуманитарных дисциплин. Но в любом случае она подлежит теор. анализу, к-рый в состоянии вскрыть то общее, что может быть использовано в каждой из них. К этим общим атрибутам относятся сущность, виды, формы и типы данного явления.

Если рефлексию рассматривать как деятельность самосознания, раскрывающую внутр. строение и специфику духовного мира человека, то, по мнению А.А. Митюшина, следует различать три ее вида: элементарная рефлексия, приводящая к рассмотрению и анализу знаний и поступков, к размышлению об их границах и значении; научная рефлексия — критика и анализ теор. знания, проводимые на основе применения и уяснения тех методов и приемов, к-рые свойственны данной области научного исследования; филос. рефлексия — осознание и осмысление определенных оснований бытия и мышления, человеч. культуры в целом. Как форма познания рефлексия есть не только критич., но и эвристич. принцип, т.е. она выступает и как источник нового знания. Осознавая неосознанное, познавая познанное (и непознанное), рефлексия полагает в качестве своего предмета само знание о нем.

Что касается наименее исследованной Р.к., то она сочетает в себе социальные и собственно культурные основания. В социокультурном плане рефлексия, по А.С. Ахиезеру, — определяющая характеристика человека, его мышления и деятельности, постоянная способность делать себя предметом собств. деятельности и мышления, своей собств. проблемой, постоянно управлять собств. развитием на все более глубокой и широкой основе, ведущая модальность воспроизводства, культуры, мышления, всех форм деятельности. Важнейшее проявление подобной Р.к. — способность человека управлять своими отношениями, своей культурой, изменением, углублением своего комфортного состояния, воспроизводством в целом.

Рефлексия — процесс, имеющий свои циклы, фазы и волны. В начале процесса лежит точка отсчета, вызванная необходимостью, период сомнений и колебаний, время принятия решения, завершающая фаза преобразований (самого себя, воздействия на других в новом качестве). Подобные циклы могут повторяться. Р.к. имеет свои стадии и уровни развития, а также опр. типы. Наиболее общие ее типы: традиционный, когда преобладает инверсия, низкий уровень Р.к., когда развитие направлено на собств. ограничение; и либеральный, когда преобладает медиация, высший уровень Р.к., когда развитие, самоизменение охватывает все более сложные системы отношений. В переходном об-ве, особенно отягощенном расколом, существуют оба типа Р.к., к-рые (в силу разных уровней) дезорганизуют друг друга. Для преодоления резких противоречий в об-ве необходимо дальнейшее углубление Р.к., до способности превратить обострившиеся отношения между противоположными сторонами в особый предмет озабоченности об-ва, приподняться над пассивным к нему приспособлением, чтобы на основе цивилизованных подходов преодолеть их.

Лит.: Гёте И. Максимы и рефлексии // Избр. филос. произведения. М., 1964; Кант И. Критика чистого разума//Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964; Гегель Г. Энциклопедия филос. наук. Т. I. М., 1971; Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Андреева Г.М. Социальная психология. М., 1994.

В.М. Тумаларьян

РЖЕВСКИЙ (Суржевский) Леонид Денисович (1905-1986)

— литературовед, текстолог, писатель. Учился в Моск. пед. ин-те, защитил дис. о языке Грибоедова. Преподавал в ряде вузов, в 1941 — доцент; был мобилизован, раненым попал в плен, где стал членом НТС, после войны остался на Западе. Сотрудничал, а в 1952-55 возглавлял журнал “Грани”. В 1956 участвовал в сб. “Очерки большевизмоведения”. В 1953-63 читал курсы лит-ры и истории рус. лит. языка в Лундском унте (Швеция). В 1963 переехал в США, где читал лекции в Оклахом. ун-те. В 1964-74 работал в Нью-йоркском ун-те; выйдя в отставку, преподавал в аспирантуре Летней школы языков Норвичского ун-та. В 1970 публикует “Прочтенье творч. слова”, в 1972 — “Творец и подвиг” и “Три темы по Достоевскому”. В 1975-76 принимал участие в редактировании “Нового журнала” (гл. ред. Р. Гуль), издал роман “Две строчки времени”. He-

задолго до смерти Р. редактировал сб. стихов И.Елагина “Тяжелые звезды”.

Взгляды Р. сформировались под влиянием формализма, “Новой критики” и структурализма; его худож. произведения связаны со словообразованием Солженицына. Текст, по Р., является самоценным культурным феноменом, несводимым к утилитарному социологизаторству. В статье “Светофоры на путях советского языкознания” (Грани, 1950, N 10) Р. отмечал ненаучность и методологии Марра (отказ от сравнит.-истор. метода, стадиальность, партийный подход), и внедискуссионность статьи Сталина.

Подробный анализ культурной ситуации в СССР дан в двух статьях Р., написанных совместно с Н.Оси-повым для “Очерков большевизмоведения” (1956). В статье “Советский язык” Р. писал, что вмешательство партии в языковую область деформировало культуру речи, превратило рус. словарь в советский. Интервенция идет по нескольким основаниям: создание новых слов и словосочетаний, замена лексич. значения слов, ликвидация речевой свободы путем редукции богатства языка к партийным шаблонам.

В статье “Советский человек” Р. анализирует социокультурную ситуацию в тоталитарном об-ве. Постоянное давление на каждого индивида, угроза доноса выработали двоемыслие. Психика советского человека состоит из области сознательного, бессознательного и “показательного”. Постоянный элемент игры в “благонадежного” присутствует в любой социокультурной практике. Игра имеет место не только у оппозиции, но и у искренне верящих властям. Это самообман, мимикрия. Тяга к знанию, твор. акт подменяются квалификацией, целесообразностью, обусловленной боязнью истины. В творчестве человек находит свою сущность, отличную от коммунистической. Здесь заложена оппозиция двух видов нравственности: официальной и тайной. Советская дрессура по созданию нового человека не удалась, т.к. он сохранил социокультурную деятельность.

В области культурологич. прочтения текста Р. исследует “связку”: структура, образная система, речевая ткань, образ автора.

В сб. “Прочтенье творч. слова” (1970) Р. противопоставляет структуру и композицию. Композиция подразумевает внешнее деление текста, структура — анализ членения и функциональной связи компонентов. Она раскрывает архитектонич. гармонию произведения, несет в себе систему образов — творч. представлений автора, данных посредством худож. слова. Речевая ткань — первообъект худож. прочтения, т.к. представляет словарь и строй языка. Эти три компонента объединяются образом автора — творч. самораскрытием художника в собственной данности. В условиях несвободы формой самораскрытия служит тайнопись, близкая по значению аллегории и символу, но в большей степени связанная с целеустремленностью замысла.

Тайнописи посвящены статьи о “Стиле и замысле “Доктора Живаго” и “Пилатов грех” (анализ булгаковского романа). Самораскрытие образа автора дано в работе об Ахмадулиной. В статье о стиле И.Бабеля Р. писал, что метафоричность языка и ирония, определяющая отношение субъекта повествования к объекту, создают авторский стиль. Две статьи Р. посвящены Солженицыну, у к-рого новаторство в культуре языка достигается посредством заимствований из словаря Даля, живой разговорной речи и собств. словотворчества. Эксперименты в области языка дают Солженицыну возможность создать повеств. конструкцию с особой разговорно-доверит. тональностью. Культурный феномен Солженицына рассмотрен в сб. статей “Творец и подвиг” (1972). В нем Р. развил темы словообразования (“Воскрешение слова”). Он также проанализировал ряд оппозиций, заложенных в романах: “В круге первом” — “два хора”: палачи и жертвы; в “Раковом корпусе” — внутр. конфликт Костоглотова и Русанова. Разбирая “Узел первый”, Р. выявил два сюжетных кольца: динамическое — Воротынцева и статическое — Самсонова; отметил смену полифонич. манеры повествования на монологич. Проанализировав книги Солженицына, Р. пришел к выводу, что его творч. манеру следует отнести к знаменат. реализму — глубинной значимости образов, рождающей параллельные ассоциации, углубляющие прочитанное.

Посмертно опубликованный сб. “К вершинам творческого слова” (1990) составлен самим Р. Он включает статьи о рус., советской и эмигрантской культуре. Ряд очерков посвящен анализу творчества Пушкина, Л. Толстого, Чехова, И. Елагина, Кленовского. В сб. вошла брошюра “Три темы по Достоевскому”, включена статья, выявляющая общую культурную проблематику в творчестве Достоевского и Пушкина.

В худож. произведениях Р. показана социокультурная ситуация в СССР и эмиграция через пограничные ситуации, переживаемые героями.

Соч.: Между двух звезд. Нью-Йорк, 1953; Прочтенье творческого слова. Нью-Йорк, 1970; Две строчки времени: Роман. Франкфурт на Майне, 1976; Мотив жалости в поэтике Достоевского // Грани. Франкфурт на Майне, 1986. № 142.

Лит.: Брейтбарт Е. Радость творч. слова // Грани. Франкфурт на Майне, 1986. № 142; Синкевич В. Посмертная книга Леонида Ржевского // Грани. 1991. № 159. — Рец. на кн.: Ржевский Л. К вершинам творческого слова. Изд. Норвичского ун-та. 1990. 170 с.

А.В. Мартынов

РИГЛЬ (Riegl) Aлоиз (1858-1905)

— австр. историк и теоретик искусства. Наряду с Вёльфлином стал одним из двух влиятельнейших иск-ведов нач. 20 в., однако — в сравнении с “основными понятиями” последнего — идеи Р. намечают гораздо более динамичную панораму историко-худож. процесса, гл. движущей силой к-рой явился обоснованный им принцип “воли к форме”.

Учился в Венском истор. ин-те, изучал юриспруденцию и философию, затем историю искусства. В 1886-97 работал в Австр. музее искусства и промышленности (возглавляя с 1887 отдел тканей). Проф. Венского ун-та (с 1897). Испытал особое влияние эстетики Гегеля и гегельянского искусствознания (К.Шнаазе).

Основополагающая книга “Проблемы стиля. Основы истории орнамента” написана в 1893. В ней Р. стремится преодолеть односторонне-позитивистский, чисто фактологич. взгляд на худож. историю, но еще в большей степени — сугубо “материалистич.” историко-худож. концепции нем. архитектора и теоретика Г.Земпера, согласно к-рому процесс создания произведения предопределяется его материалом, техникой и конкр. прагматич. целью. По Р. эти три практич. момента служат лишь “коэффициентами трения”, верховным же творч. принципом является “воля к форме”, к-рую следует понимать не как субъективно-индивидуалистич. волеизъявление, но как некое сверхличное воление (Wollen), реализующееся, если говорить о худож. эпохе в целом, в смене стилистич. курса.

Р. подвергает коренному пересмотру традиционно сложившиеся иерархии видов искусства, равно как и истор. эпох. Декоративные виды творчества, прежде считавшиеся второстепенными, как выясняется, гораздо нагляднее демонстрируют доминирующую формотворч. волю; равно и эпохи, прежде считавшиеся “упадочными”, предстают временем поразит, стилистич. новаций, что детально продемонстрировано в выдающемся труде Р. “Позднерим. худож. промышленность” (1901), где мнимый “упадок” искусства Др.Рима трактован как великая, провиденческая смена эстетич. вех: “гаптическое”, чувственно-осязательное восприятие сменяется в позднерим. прериод “оптическим”, ориентирующимся на зрительные, более интеллектуализованные ценности. Чем дальше мы продвигаемся в истории европ. искусства, тем сильнее ощущается процесс этой эстетич. интеллектуализации — со зрителем, входящим в настроение и установку произведения в качестве естественной его составной части. Эта линия наглядно прослеживается в статье “Настроение как предмет новоевроп. искуства” (1899) и большой работе “Голланд. групповой портрет” (1902).

С годами концепции Р. обретают все более масштабный, общекультурологич. характер, свойственный, например, его лекциям, собранным в посмертно изданной книге “Складывание искусства барокко в Риме” (1908). Интерес к широким этнограф, обобщениям, проявившийся уже в “Проблемах стиля”, где он различает народы Запада, более склонные к новаторству, и народы Востока, якобы более консервативные, тут проступает еще четче. Осн. различие проводится теперь между роман, и герм. народами — в творч. волеизъявлении первых господствует объективно-тактильный, более чувственный, у вторых же — субъективно-оптический, более неопр. и иррациональный взгляд на мир; в связи с этим в центре внимания первых оказывается человек, вторых — окружающая его безбрежная среда. История искусств, т.о., предстает полем взаимодействия не только некиих стилистич. принципов, но народов, данные принципы в своей судьбе воплощающих.

Подробную разработку своих взглядов Р. надеялся дать в “Истор. грамматике изобразит, искусств”, где предполагал детально изъяснить “худож. язык”, свойственный разл. видам творчества; однако, завершенная в осн. в 1897-98, рукопись не была издана (опубл. в 1966).

Воздействие крайне плодотворной и насыщенной, хотя и недолгой научной деятельности Р. оказалось чрезвычайно мощным, но противоречивым. Противоречие это восходит в первую очередь к его основополагающей идее “воли к форме” — идее загадочной, ставящей несравненно больше вопросов, нежели дающей ответов. Благодаря Р. чуть ли не впервые удалось ощутимо представить, как из истор. среды рождается худож. стиль — и более того — новая грань культуры. Однако природа данного явления, ее причинно-следств. генетика остались совершенно неясными: мы как бы увидели рождение гор, не имея ни малейшего представления об их геологии.

Широкий спектр импульсов, исходящих из теорий Р., затронул и консервативные филос. слои, увлеченные мифол.конструкциями на историко-этнич. и геополит. темы (без Р., в частности, вряд ли состоялась бы культурморфология О. Шпенглера), и более либеральные научные круги, — так становление обоих вариантов иконологии происходит в процессе взаимопритяжения и взаимотталкивания с его концепциями. В конкр. историко-хронологич. плане Р. — один из основателей венской школы искусствознания, поставившей гл. задачей сопряжение худож. практики и худож. философии или психологии, т.е. наглядный показ того, как в процессе создания отд. произведения созидается искусство, изокультура той или иной эпохи в целом.

Соч.: Stilfragen. В., 1923; Die Entstehung der Barock-kunst in Rom. W., 1923; Gesammelte Aufsatze. Augsburg; W., 1929.

Лит.: История европ. искусствознания. Вт. пол-на 19 века — нач. 20 века. Кн. 1-2. М., 1969; Piwocki К. Pierwsza nowoczesma teoria sztuki. Poglady Aloisa Riegla. Warsz., 1970; Сургайлене Л.А. Критич. анализ эстетич. концепции А. Ригля (дис.), М., 1988.

М.Н. Соколов

РИД (Read) Герберт (1893-1968)

- англ. писатель и теоретик искусства. Исходя из традиций романтизма, обосновал глубинную закономерность нового, авангардного искусства, решительно перенеся последнее из сферы повседневной критич. полемики в область общей философии культуры. Сыграл в осмыслении авангарда столь же этапную роль, как и другой “неоромантик”, Воррингер.

Первоначально работал служащим в банке. Учился в

Лидсском ун-те, был участником Первой мир. войны. Как поэт дебютировал в 1914 собрником “Нагие воины”, с 1926 по 1966 выпустил несколько книг “Избранного”; в 40-е гг. входил в лит. кружок “Новый Апокалипсис”. Работал в Лондон. Музее Виктории и Альберта, в 1933-39 был гл. редактором ведущего англ. иск.-ведческого журнала “Бэрлингтон Мэгезин”, а в последний период жизни — президентом Ин-та совр. искусства в Лондоне и Об-ва худож. педагогики.

Филос. идеи Р. обнаруживают известную близость концепциям Бергсона и Коллингвуда. В целом Р. продолжал линию романтико-эстетич. анархизма, веря в раскрепощающую роль худож. творчества, причем это “раскрепощение” означало для Р. не революционизацию, а в конечном счете стабилизацию социального сознания. Согласно его теории искусство, переводя иррациональные силы человеч. психики в план творч. созидания, гармонизирует об-во, не маскируя при этом противоречий последнего (и не нуждаясь в прямой полит. ангажированности).

Эстетич. оптимизм, свойственный культурологич. концепции Р., резко противостоит тревожному фатализму Воррингера, хотя Р. и пропагандировал взгляды своего герм. коллеги в Англии, издав в 1927 англ. перевод его книги “Формальные проблемы готики”. К тому же он не принимал воррингеровского понимания “абстракции”, предпочитая термин “органическая форма” (посредством к-рой искусство как бы следует природе, вовсе не обязательно ограничиваясь при этом прямым, подражат. натуроподобием). Для наглядной иллюстрации этой формотворческой — и в конечном счете культуротворческой — органики Р. широко привлекал примеры из первобытных и древних слоев худож. истории; причем архаика эта, возрождающаяся в совр. искусстве, воспринималась Р. не в нигилистич., но в жизнестроительном ключе. Непринужденно переходя от непосредств. критич. впечатлений к теории и наоборот, изложил свои взгляды в книгах “Смысл в искусстве” (1931), “Искусство и об-во” (1931), “Форма в совр. поэзии” (1932), “Искусство сегодня” (1933), “Искусство и промышленность” (1934), “Обучение искусством” (1943), “Философия совр. искусства” (1952), “Искренний голос чувства. Исследования англ. романтич. поэзии” (1953), “Образ и идея” (или “Икона и идея”, 1955).

Р. немало способствовал укреплению мирового авторитета совр. англ. худож. культуры, поддерживая в качестве критика деятельность таких мастеров, как Г.Мур, Б.Хепуорт и Б.Николсон, произведения к-рых были для него парадигмами “органич. формы”. Придавал исключит, значение вопросам популяризации искусства и проблемам эстетич. педагогики — в этом отношении образцовыми являются выдержавшие массу переизданий и переводов “Краткая история совр. живописи” (1959) и “Краткая история совр. скульптуры” (1964). Итоги своей творч. и научной деятельности подвел в книге “Вопреки привычному. Автобиогр. опыты” (1963).

Воззрения Р. — подлинная “сумма” философии “классич. модернизма” (согласно зап. художественно-критич. классификации, обозначающей так авангардистские течения, сформировавшиеся до постмодернистского рубежа). Хотя к концу жизни в мышлении Р. усилились ноты истор. пессимизма, склонность к медитациям о грядущей “гибели искусства”, его наследие выразительно опровергает такого рода пророчества, утверждая высокую гуманитарную миссию худож. творчества как оптимального средства самоопределения и самоупрочения культуры. Однако с распространением постмодернистской “новой критики” подобные антинигилизм и гуманитарность воспринимаются все более неоднозначно — скорее как монументальный парадокс, нежели как всеобъемлющее здание.

Соч.: Art and Industry. L., 1934; The Grass Roots of Art. L., 1947; Art and the Evolution of Man. L., 1951; Icon and Idea. Camb., 1955; Art and Society. L., 1967; The Meaning of Art. L., 1972; Определение искусства; Искусство и бессознательное // Совр. книга по эстетике: Антология. М., 1957.

М.Н. Соколов

РИКЁР (Ricoeur) Поль (р. 1913)

- франц. философ, представитель феноменологич. герменевтики, проф. ун-тов Страсбурга, Парижа, Чикаго, член директората журналов “Espirt” (“Дух”) и “Christianisme social” (“Социальное христианство”). В своем творчестве пытается разработать обобщающую концепцию человека 20 в. с учетом того вклада, к-рый внесли в нее такие направления, как “философия жизни”, феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитич. философия и др., имеющие глубинные истоки, заложенные в античности и опирающиеся на идеи своих непосредств. предшественников:

Канта, Фихте, Гегеля. Начал теор. деятельность в 30-х гг., испытав влияние Гуссерля, Марселя, Ясперса, Myнье. Р. убежден в том, что понятие личности является фундаментальнейшим в философии, поскольку в личности рождаются значения, дающие начало культурным смыслам; философии надлежит выработать метод анализа человеч. субъективности как творца мира культуры.

В своих исследованиях Р. руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, с помощью к-рого предполагает диалектически осмысливать явления в единстве трех временных измерений: прошлого, настоящего, будущего. Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе человеч. субъективности, Р. ставит задачу высветить “археологию” субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его “телеологии”, движению в будущее. Р., противопоставляя свою концепцию классич. трактовке субъекта как сознания, опирается на учение Гуссерля о “жизненном мире”, онтологию Хайдеггера и особенно на психоанализ Фрейда, к-рый он понимает как герменевтику, направленную на постижение “изначальных влечений” человеческого Я через ос-

мысление их форм сублимации в культуре. Пределом для регрессивного движения анализа Р. полагает “изначальную волю” индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности небытия, что дает ему основание определять свою феноменологию как онтологическую, направленную на изучение проблем человеч. существования. Прогрессивный анализ имеет дело с “профетией” человеч. духа, где источник смысла расположен не за субъектом, как это имеет место в “археологии”, а перед ним. Феноменология духа (Гегель), направленная на раскрытие теологии человеч. субъективности, и феноменология религии (М.Элиаде), свидетельствующая об устремленности человека к священному, представляют собой составляющие прогрессивного метода. Любое явление человеч. культуры имеет свое прошлое, укорененное в индивид, желании быть и способе его удовлетворения. Одновременно в этом же явлении запечатлено и перспективное движение человеч. субъективности, к-рое обусловлено ее устремленностью к священному, задающему эсхатологич. перспективы человеч. существованию и истории в целом. Р., вслед за Фрейдом, считает изначальным условием человеч. опыта его языковой характер: восприятие, желание, воображение и т.п., по его убеждению, “проговариваются”. Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Р. заимствует у Фрейда, высказавшего его при толковании либидо. Либидо выводит человека из области биологии в сферу культурных значений. Под символом Р. понимает любую структуру значений, где один смысл — прямой, первичный, буквальный — при помощи добавлений обозначает другой смысл — косвенный, вторичный, иносказат., к-рый может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Р., изначально обладает символич. функцией, суть к-рой была раскрыта Гуссерлем: язык есть вторичное понимание реальности, но только в языке может быть выражена его зависимость от того, что ему предшествует. Онтологич. герменевтика, связывая проблему языка с существованием, позволяет понять существование до языка и видеть в языке средство, с помощью к-рого человек создает “второй мир”.

В 70-е гг. Р. пытается переосмыслить проблематику символа, применяя к ней, как он сам говорит, “более подходящий инструментарий”, метафору. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Р. к проблеме инновации и позволяет ему более плодотворно использовать прогрессивный аспект своей методологии. Значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, возникающем в рез-те соединения слов во фразе. Метафора наглядно демонстрирует символич. функцию языка: буквальный смысл отступает перед метафорич. смыслом, соотнесенность слова с реальностью и эвристич. деятельность субъекта усиливаются. В метафорич. выражении, нарушающем семантич. правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, Р. обнаруживает осуществление человеч. способности к творчеству.

В последние годы Р. признает трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и переходит к анализу целостных культурных текстов (лит. произведений, истор. повествований и т.п.) в качестве объекта интерпретации. Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектич. понимании времени, Р. вводит в герменевтич. анализ в качестве его основы деятельностный принцип. Задачу герменевтич. постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-истор. творчества, в к-ром и благодаря к-рому осуществляется связь времен и к-рое зиждется на активной деятельности индивида. Новая позиция Р. складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с др. — аристотелевской трактовки завязывания интриги в худож. произведении и миметич. сущности искусства.

Соч.: Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1948; Histoire et verite. P., 1955; De 1'Interpretation. Essai sur Freud. P., 1965; Le conflit des Interpretations. P., 1970; La metaphore vive. P., 1975; Essais d'hermeneutique: Temps et recit. T. 1-3.P., 1983-1985; Du texte a Faction. Essais d'hermeneutique. T. 2. P., 1986; Les Cultures et le temps. P., 1975; A 1'ecole de la phenomenologie. P., 1986; Soi-meme comme un autre. P., 1990; Lectures 1: Autour du politique. P., 1991; 2: La contree des philosophes. P., 1992; 3: Aux frontieres de la philosophic. P., 1994; Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995; Человек как предмет философии // ВФ. 1989. № 2; Что меня занимает последние 30 лет //Историко-филос. ежегодник. 90. М., 1991; Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

Лит.: Philibert М. Paul Ricoeur ou la liberte selon 1'esperance. P., 1971; Sens et existence. En hommage a Paul Ricoeur. P., 1975; Mongin 0. Paul Ricoeur. P., 1994.

И. С. Вдовина

РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936)

- нем. философ и культурфилософ, один из основателей баденской школы неокантианства. Филос. позиция Р. претерпела сложную эволюцию. Отвергая вслед за Виндельбандом с позиций неокантианства “вещь в себе”, Р. сводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому вначале как всеобщее, безличное сознание. На этой основе Р. решает центр, для своей теории познания проблему трансцендентного: данная в познании действительность имманентна сознанию, однако существует объективная, независимая от субъекта трансцендентная реальность, предмет веры.

Действительность, данная как непосредств. бытие, представляет собой нечто иррациональное, поскольку

она, с одной стороны, континуальна, с другой — гетерогенна. Познание же есть рационализация иррациональности непосредств. жизни, к-рая происходит двумя путями: “... для науки открываются два пути образования понятий: содержащуюся во всякой действительности разнородную непрерывность мы оформляем либо в однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность”. Первым путем идут науки, предмет к-рых — чистое количество (математика) и качество, существенно зависимое от количества (естествознание) — “науки о природе”; вторым путем идут науки, желающие “удержать” качество, “науки о культуре”, или истор. науки. Первый путь — генерализующего познания, второй — индивидуализирующего. Р. называет исторически-индивидуализирующий метод методом отнесения к ценностям, — в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов.

В первом издании работы “О предмете познания. К проблеме филос. трансценденции” Р., опираясь на учение о суждениях, доказывает “примат практич. разума” над “теоретическим”. Смыслом и целью этого “необходимого вывода” Канта является убеждение, что начинать надо с субъекта, чтобы затем перейти от него к объективному миру и “в конце концов мысленно объять вселенную субъективного и объективного мира вместе взятых”. Во втором (доп. и перераб.) издании с новым подзаголовком “Введение в трансцендентальную философию” (1904) Р. смещает акценты: отмежевываясь от психологии, с одной стороны, и метафизики, с другой, он ставит задачу обосновать теорию познания как единств, “фундамент для научной философии”.

Третье издание “Предмета познания” (1915) радикально отличается от предыдущих. В неметафизич. учении о бытии Р. исходит из онтологич. монизма, в к-ром действительное “имманентно” идентифицируется с содержанием сознания. При этом он постулирует существование “иного мира” — мира не-сущих, но абсолютно значащих трансцендентных ценностей. Они-то и являются предметом познания. Между сущим и значащим миром стоит, связывая их посредством суждений в синтетич. единство, теор. субъект, без к-рого не имеет смысла говорить о сущих, или реальных “предметах” познания. Теор. понятие о мире делает возможным лишь наука о ценностях, к-рые, т.о., не совпадают ни с действительностью объектов, ни с оценками субъектов; их нельзя квалифицировать ни как объективные блага, ни как субъективные суждения.

Р. выделяет шесть “областей ценностей”, соответствующих сферам человеч. жизнедеятельности: научное познание; искусство; пантеизм и всякого рода мистика; этика; эротика и “блага жизни” вообще; теизм как вера в личностного Бога — значащие в них ценности: истина; прекрасное; сверхличностная святость; нравственность; счастье; личностная святость.

Наиболее известный труд Р. — “Границы естественно-научного образования понятий. Логич. введение в истор. науки”, а также его краткая версия, известная в рус. пер. как “Науки о природе и науки о культуре”. Развивая идеи Виндельбанда, сформулированные в его знаменитой речи “История и естествознание”, Р. ставит гл. задачей борьбу с “натурализмом” как универсальной методол. парадигмой. Образцом для последней служит естественно-научная форма познания (отождествляемое с научной вообще) и прежде всего — процесс образования понятий в естествознании.

В работах позднего периода “Система философии” (1921), “Логика предиката и проблема онтологии” (1930), “Основные проблемы философии” (1934) Р. выходит за традиц. рамки баденской школы. Критикуя философию Н. Гартмана и Хайдеггера, он рассматривает возможность построения рационалистич. онтологии (метафизики) как учения о видах мирового целого.

Соч.: System der Philosophic. Bd 1. Tub., 1921; Die Logik des Pradikats und das Problem der Ontologie. Hdlb., 1930; Gmndprobleme der Philosohie. Hdlb., 1934; Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1903; Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев, 1904; Философия истории. СПб., 1908; Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911; О системе ценностей //Логос. СПб.; М., 1914. Т. I. Вып. I; Философия жизни. Пг. 1922.

Лит.: Яковенко Б. Учение Р. о сущности философии // Вопр. философии и психологии. 1913. Кн. 119; Faust A. H.Rickert und seine Stellung innerhalb der deutschen Philosophic der Gegenwart. Tub., 1927; Miller-Rostowska A. Das Individuelle als Gegenstand der Erkenntnis. Eine Studie zur Geschichtsmethodologie H.Rickerts. Winterthur, 1955.

A.H. Малинкин

РИСМЕН (Riesman) Дэвид (p. 1909)

- амер. исследователь, представитель психоаналитич. ориентации в социологии и культурологии. В 1931 получил степень д-ра биохимич. наук. После трехлетнего обучения в Гарвард. школе права становится проф. юриспруденции. В 1937-41 — проф. права в ун-те Буффало. В 1941 ведет иссле-доват. проект в Колумбийском ун-те и издает две работы: “Гражд. права в переходный период” и “Демократия и диффамация”. В 1946 — проф. социальных наук Чикаг. ун-та; возглавляет исследоват. проект по изучению массовых коммуникаций. В рез-те этой работы в 1950 появляется книга “Одинокая толпа”, принесшая ему широкую известность. Эта книга стала одним из наиболее доступных и популярных исследований, посвященных анализу отчуждения человека, потери им личностной автономии и ограничения свободы, характерных для совр. культуры. В книге исследуется влияние процесса модернизации на сознание и поведение совр. человека и решается вопрос о судьбе человеч. индивидуальности в массовом об-ве. С одной стороны, подобно Марксу и Веблену, Р. пытался выявить взаимосвязь

между экон. развитием об-ва и происходящими в нем социально-культурными изменениями, с др., подобно Райху и Фромму, он придает большое значение изучению социального характера, трактуемого им как часть “характера” общего для безликого окружения индивида, его “значимых других”.

Р. исследует природу и специфику социального характера, его типы в различных странах в разные истор. эпохи, причины его проявления, процесс формирования и замены другими типами социального характера; его связь с многообр. сторонами человеч. жизнедеятельности и социально-психол. последствий перехода к индустриальной и постиндустриальной культуре. Он пытается установить взаимосвязь между разл. истор. эпохами и типами характера, выделяя при этом три гл. истор. периода и соответствующие им типы об-ва: 1) тип с “высоким потенциалом прироста населения” (напр., ср. века); 2) тип с “переходным ростом населения” (напр., Ренессанс — Реформация); 3) “начинающийся спад населения” (напр., совр. индустриально развитые об-ва). Каждому их этих трех периодов соответствуют три типа социального характера: “ориентированный-на-традицию”, “ориентированный-на-себя” и “ориентированный-на-другого”. В об-ве “высокого потенциала прироста населения” индивид характеризуется высокой степенью конформности, приверженностью традиции и подчинением властным структурам, занимает четко опр. место в об-ве, играет строго фиксированную социальную роль; социальная мобильность и индивидуальность здесь минимальны.

Когда непосредств. связи с ориентированным-на-традицию об-вом рвутся, когда меняется стабильное соотношение смертности и рождаемости и происходит бурный рост населения, мы говорим об об-ве “переходного роста”. Для него характерны резко возрастающая социальная мобильность, быстрое накопление капитала, экспансия и колонизация. Об-во такого типа не может удовлетвориться само собой разумеющейся ориентацией-на-традицию, ему нужен-совсем иной тип характера: предприимчивый, инициативный, любящий риск и все новое. Для этого необходимы индивидуальность, самостоятельность и творч. начало, а не точное следование предписаниям, традициям и ритуалам. И тогда особое значение приобретает ориентация-на-себя, означающая внутр., а не внешний источник мотивации, большую свободу выбора целей, разнообразие средств их достижения, меньший контроль семьи, клана и пр. Ориентация-на-себя, характерная для периода первонач. накопления капитала, означает, что человек воспринимает себя как индивида и осознает, что его судьба в его руках. Если ориентация-на-себя типична для “старого среднего класса”, то ориентация-на-другого становится типичным характером “нового среднего класса” в “об-ве начинающегося спада населения”. Ориентация-на-другого — тип характера, впервые появляющийся в среде высшего среднего класса совр. индустриальной Америки. В наст. время этот тип характера широко распространяется и в других индустриально развитых странах, где имеются сходные с. Америкой условия его возникновения, к к-рым Р. в первую очередь относит развитый капитализм, индустриализацию, урбанизацию. В этом об-ве “образование, досуг, сфера обслуживания сочетаются с возрастающим потреблением информации и образов, в избытке предоставляемых новыми средствами массовой коммуникации”. Меняются способы и средства достижения целей, воспитания детей, отношений в семье и т.д.

Мотивация поведения людей этих трех типов характера совершенно различна. У ориентированного-на-традицию человека — это страх быть опозоренным в случае несоответствия принятым в об-ве нормам, выполнения к-рых от него ждут. У ориентированного-на-себя человека — мотивация внутренняя, своего рода “внутр. голос”, определяющий его поведение. Поэтому зависимость от окружающих его людей кажется незначительной. И, наконец, ориентированный-на-другого человек зависит в своем поведении исключительно от других людей. Гл. тема “Одинокой толпы” и др. работ Р. — формирование совр. массового об-ва и связанные с ним проблемы: человеч. автономия, отчуждение, массовые коммуникации и культура, семья, воспитание, социальная стратификация.

Соч.: The Lonely Crowd; a Study of the Changing American Character (with R. Denney, N. Glazer). New Haven, 1950; Faces in the Crowd. New Haven, 1952; Individualism Reconsidered. Giencoe, III., 1954; Thorstein Veblen. N.Y., I960; Abundance for what? Garden City; N.Y., 1965; The Academic Revolution. Garden City, 1968 (with Ch. Jencks); Некоторые типы характера и об-во // Социол. исследования. 1993. № 3.

Е.Д. Руткевчч

РИТУАЛ

— исторически сложившаяся форма неинстинктивного предсказуемого, социально санкционированного упорядоченного символич. поведения, в к-рой способ и порядок исполнения действий строго канонизированы и не поддаются рациональному объяснению в терминах средств и целей. С понятием Р. тесно связаны понятия “церемония”, “обряд”, “обычай”, “этикет”. Нередко эти термины используются как синонимы, однако предпринимались многочисл. попытки их разграничить. Одной из важнейших проблем исследования Р. была проблема его определения. Большинство исследователей рассматривали Р. как категорию поведения, религиозного по характеру и преследующего религ. цели. Р. определялся как религ. практика (У. Робертсон-Смит, 1889), “правила поведения, к-рые предписывают, как человек должен себя вести в присутствии священных объектов” (Дюркгейм, 1912), магич. драматизация обычной деятельности, проистекающая из склонности человека воспроизводить те действия, к-рые дают ему чувство собственной силы (Дж. Харрисон, 1913). Эти определения подчеркивали принадлежность Р. к сфере сакрального, нерац., неутилитарного, в про-

тивоположность профанной, утилитарной, рац. повседневной деятельности. Малиновский включал в Р. не только религиозную, но и магич. практику; он связывал Р. с потребностью человека в чудесах, проистекающей из ощущения своей ограниченности, и определял его как “традиционно разыгрываемое чудо”. Дж.Гуди (1961) определял Р. как “стандартизованное поведение, в к-ром отношение между средствами и целью не является подлинным (т.е. либо иррационально, либо нерационально)”. М.Глакмен (1962) разграничил Р. и церемонию, определив церемонию как “сложную организацию человеч. деятельности, к-рая не является по сути технической или рекреационной и к-рая включает способы поведения, выражающие социальные отношения”, а Р. — как более ограниченную категорию церемониальной деятельности, связанной с мистич. и религ. представлениями.

В 19 — пер. пол. 20 в. большое место в изучении Р. занимали споры о взаимоотношении Р. и мифа. Одни антропологи отстаивали первичность Р. и рассматривали миф как его закрепление,объяснение,рационализацию (Робертсон-Смит, Фрэзер, Э. Лич); другие считали первичными мифол. и религ. разыгрывание, или внешнее выражение, этих представлений (Тайлор, Харрисон, Малиновский, Гуди). В наст. время этот вопрос снят: Р. и миф рассматриваются как две формы выражения одной и той же символики, ни одна из к-рых не может быть признана первичной по отношению к другой.

Важный вклад в изучение Р. внесли франц. социол. школа и функциональная школа в англ. антропологии. В функционализме Р. рассматривался как поведение, обращенное к священным объектам, и по существу как символ, выражение социальных отношений. Дюркгейм (1912) разработал подробную классификацию Р., разделив их на негативные, или аскетические, связанные с запретными объектами (табу), и позитивные. В позитивные он включал Р. имитации; “представительные”, или памятные Р. (напр., Р. почитания предков); жертвоприношения; искупительные Р. Социальной функцией Р. он считал укрепление коллективных чувств и поддержание социальной солидарности. А. ван Геннеп (1908) исследовал и описал церемонии, связанные с кризисами индивидуального жизненного цикла (рождением, половым созреванием, заключением брака, смертью и т.д.) и событиями календарного цикла, объединив их в категорию “обрядов перехода”. Он обнаружил, что обряды перехода подчиняются той же модели, что и обряды инициации, и служат перемещению индивида из одного статуса в другой, к-рое происходит в три этапа: отделение индивида от группы, переход и воссоединение с группой. Мосс (1925) рассматривал акты дарения (или обмена) как “принудит, акты ритуального типа, в к-рых обмениваемые предметы являются средством мистич. власти”. Радклифф- Браун (1922) разработал понятие “ритуальной ценности”; он утверждал, что объектами, к-рым придается ритуальная ценность, являются объекты, социально значимые для мирских, практич. целей, и что обычно ритуальная ценность придается предметам роскоши. Он считал, что отправление Р. создает чувства, функционально важные для интеграции об-ва. В фундаментализме недостаточное внимание уделялось символике Р.: эта тема исследований стала одной из важных тем франц. структурализма (Леви-Стросс), где Р. изучается как “язык”, или знаковая система, с применением методов структурной лингвистики. Глакмен (1962) исследовал Р. ролевой инверсии, названные им “Р. восстания”. Он рассматривал “Р. восстания” как драматич. формы реагирования агрессивности (враждебности), к-рая неизбежно накапливается в об-вах, где имеют место неравенство и иерархич. отношения, и к-рая в повседневной, “мирской” жизни не может быть разряжена. Т.о., эти Р. выполняют позитивную функцию (катартическую), дают возможность символич., социально санкционированного высвобождения агрессивной энергии, уменьшая тем самым вероятность реальных конфликтов и способствуя укреплению социального порядка. Э.Лич (1961) рассмотрел Р. как выход в сферу “сакрального”, где действуют иные пространство и время и где нормы “мирской”, повседневной жизни теряют свою значимость. С этим он связал наличие в религиозных Р. аскетич. и экстатич. компонентов: первые интенсифицируют нормативные ограничения “обыденной” жизни, вторые их упраздняют. М.Блок и Ф.Барт (1975) исследовали использование Р. как средства мистификации властных отношений в стратифицированных об-вах. В то время как большинство исследователей относили Р. исключительно к сфере магико-религиозного поведения, ряд исследователей интерпретировали Р. как особый аспект любого поведения. Лич (1954) утверждал, что между ритуальными актами и привычными действиями невозможно провести четкую границу, и что каждое действие имеет тех. (практич., инструментальный) и ритуальный (символич., коммуникативный) аспект. Т.о., каждое действие имеет ритуальное измерение. Э. Гоффман (1967) рассмотрел рутинные действия повседневной жизни как Р. и назвал их “Р. взаимодействия” (Р. приветствий, Р. разговорного взаимодействия и т.д.). Эти Р. он связывал с развитием в совр. об-вах особого, религиозного по своей природе, культа, центр, священным объектом к-рого является человеч. личность (индивидуальное Я). В микросоциологии Р. Коллинза для обозначения этой категории ритуалов используется термин “естеств. ритуалы”. В этологии (К. Лоренц) и этологич. антропологии (И. Эйбл-Эйбесфельдт и др.) анализ Р. и процесса ритуализации — одно из важнейших направлений исследований. Здесь ритуалы рассматриваются как модели поведения, выполняющие гл. обр. коммуникативную функцию, а также функции контроля агрессивности, консолидации групп, формирования системы культурных символов.

Лит.: Myth, Ritual and Kinship. Hooke S.H. (ed.). Oxf., 1958; Harrison J.E. Ancient Art and Ritual. L., 1951; Gennep A. van. The Rites of Passage. L., 1960; Goffman E. Interaction Ritual. L., 1972.

В.Г. Николаев

РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919)

- публицист, прозаик, философ рус. серебряного века; основатель теории и практики постмодернизма — задолго до его зап.-европ. аналогов. Уже в процессе гимназич, образования сформировались осн. мировоззренч. установки Р. — внутр. свобода и протест против общепринятых авторитетов и администрации, отстраненность от внешних событий, самоуглубленность, отсутствие видимой волевой целеустремленности. Вслед за старшим братом поступил на историко-филол. ф-т Моск. ун-та, где испытал влияние ученых-филологов — Ф.И. Буслаева, Н.С. Тихонравова, Н.И. Стороженко, Ф.И. Корша, историка В.И. Герье. Закончив ун-т со степенью кандидата, Р. отклонил предложение проф. В.И. Герье остаться на кафедре для написания дис. из-за нежелания выполнять обязат. академич. программу и проработал в течение 11 лет гимназич. учителем истории и географии в небольших городах Моск. учебного округа (Брянск, Елец, Белый Смоленской губ.). Критич. оценка рос. образоват. системы, основанная на непосредст. наблюдениях провинц. учителя, отразилась в книге очерков Р. “Сумерки просвещения” (1899). С нач. 90-х гг. Р. активно печатается в “Рус. вестнике”, “Вопросах философии и психологии”, “Рус. обозрении”, “Моск. ведомостях”, выступая по вопросам религии и культуры, семьи и воспитания, лит-ры и искусства и др. В 1893 оставляет гимназию, переезжает в Петербург, где служит в Гос. контроле чиновником седьмого класса, продолжая печататься в периодике. В 1899 Р. оставляет тяготившую его гос. службу и принимает предложение А.С. Суворина стать постоянным лит. сотрудником “Нового времени”, где он и работал до закрытия газеты. В конце 1917 Р. вместе с семьей переехал в Сергиев Посад. Здесь он и умер от истощения и голода.

С самого начала своей литературно-публицистич. и философско-культурологич. деятельности Р. стремился соединить взаимоисключающие влияния: увлечение со школьной скамьи Белинским, Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, чтение Милля, Бокля, Фохта и Спенсера, тяготение к материализму и позитивизму уже на первых курсах ун-та сменились (а точнее пополнились) интересом к Достоевскому, поздним славянофилам (в частности, Н. Данилевскому), Каткову, Победоносцеву. Р. оказывается под влиянием рус. консервативной мысли — Н.Н. Страхова, С.А. Рачинского, К.Н. Леонтьева, с к-рыми его связывали личные доверит, отношения •— устные или письменные. Характерно, что в дальнейшем и радикальные, и консервативные умонастроения, традиции, оценки сочетаются в собств. творчестве Р. по принципу “дополнительности и взаимоисключаемости” (Р. признается в “Уединенном”, что на первых “сердится”, вторых “не любит”, а в целом пребывает в “каком-то недоумении”). Радикализм и консерватизм соотносятся у Р. как “узкое” и “широкое поле зрения”, как “близорукость” и “дальнозоркость”, “хлябанье” и “крепкий обхват”; они в равной мере неистинны, ограниченны, утопичны. Выступив в 1891 в газете “Моск. ведомости” с циклом статей о “наследстве 60-70-х гг.”, Р. вызвал бурную дискуссию, в к-рой приняли участие Н. Михайловский, А. Волынский, Мережковский и др. — вплоть до Ленина с его “От какого наследства мы отказываемся?” (1897). Отрекаясь от “наследства” шестидесятников ради “вечных идеалов”, любви к истине и уважения к человеку как самоцели (а не средства) истории, Р. сохранил любовь к 60-м годам как “безумно-счастливым”, принесшим интеллигенции особого рода религию и духовную свободу.

Подобным образом Р. вообще стремился совмещать несовместимое: Бога и рус. атеизм (“бунт против христианства”), православие и “юдаизм” (или даже др.-егип. культ Озириса), славянофильство и западничество (в духе Чаадаева), прекрасное и порочное в человеке, этич. озабоченность и демонстративный аморализм, высокую культуру и бытовую повседневность, стилистич. изысканность и нарочитую небрежность. В одних случаях подобные сочетания носят у Р. характер парадоксов, философско-эстетич. провокации, игры, эпатажа читателя (напоминающего “проницат. читателя” у Чернышевского), даже лит. юродства, ерничества. В др. — Р. вполне серьезно подчеркивает онтологич. противоречивость бытия, складывающегося из многих несовместимых миров, его непреодолимую и необъяснимую “плюралистичность”, в своей основе трагическую: “Бог взял концы вещей и связал в узел — неразвязываемый. Распутать невозможно, а развязать — все умрет”. На самом деле Р. неважно, серьезна или комична его мысль, истинны или заведомо ложны его утверждения: он представляет свободу читателю — разобраться в том, что и как следует интерпретировать и оценивать. Плюралистически запутанному миру соответствует и предлагаемый Р. метод его познания и осмысления: “перепутать все полит, идеи”, кадетские, черносотенные, революционные, чтобы нельзя было разобрать “правого” и “левого”, “черного” и “белого”.

Р. сравнивал себя с франц. королем Генрихом IV, к-рый в один день служил лютеранскую и католич. обедню и за обеими крестился; сам же Р. “ежедневно” писал в крайне правые и крайне левые газеты, и даже гордился этим. При этом Р. лишь отчасти играл и дурачился (“мы еще погимназистничаем”), — он был убежден в относит, истинности и “правого”, и “левого”: на этом основано “равновесие вселенной”, криволинейность (“эллиптичность”) развития (Бог “переломил через колено” одну “прямую линию” истории), изменчивость всех вещей. Р. даже возвел свое ренегатство в общефилос. принцип всемирной диалектики: “с великих измен начинаются великие возрождения”. Так же последовательно Р. размывал границу между искусством и жизнью, явлениями высокой культуры и “повседневностью” (нередко демонстративно предпочитаемой искусству и науке), ортодоксальной Рус. Церковью и своим еретическим “богоискательством”, верой и эротикой. При этом нередко именно сама жизнь, социальная действительность, история оказываются для Р. предметом мысленного худож. эксперимента: то Чернышевский становится гос. деятелем масштаба Сперанского или

Аракчеева, Бисмарка или Дизраэли; то проституция предстает как “прототип социальности” (все писатели и актеры, профессора и адвокаты, чиновники и священники являются составными элементами этого института).

Розановский “постмодернизм” особенно ярко был продемонстрирован в программных для него “мозаичных” произведениях — “Уединенное” (1912), “Смертное” (1913), “Опавшие листья (короб I и II)” (1913, 1915), “Апокалипсис нашего времени” (1917-18), а также в не опубликованных при жизни “Мимолетном”, “Сахарне”. Эти произведения отличались новаторством не только по своему замыслу, но и в жанрово-стилевом отношении: в как будто хаотическом порядке (а на самом деле строго продуманно) в них чередовались фрагменты дневниковых записей, поэтич. зарисовки, житейские афоризмы, нравственно-религ. максимы, литературно-критич. рецензии, филос. рассуждения, тематически разнородные и контрастные. Тонкий лиризм и броская публицистичность, откровения обывателя и самобытное жизнетворчество, шокирующая исповедальность и гротескная буффонада — все это соединилось в культурологич. эссеистике Р. Метод мышления Р. принципиально междисциплинарен и метаисторичен: философия культуры и искусство мысли, литературность бытия и пошлость лит-ры, метафизика повседневности и тривиальность вечных истин то и дело меняются местами и переходят друг в друга, что создает картину необъятной многозначности и неисчерпаемости мира, взаимосвязи его культурных значений и смыслов, относительности всех ценностей.

Современники не сумели оценить эпохальное открытие Р.: плюрализм его метода ассоциировался с беспринципностью и безнравственностью (в полит., ре-лиг., этич., эстетич., филос. смысле). Характерна формулировка П.Б. Струве: “Большой писатель с органич. пороком”. Горький признавался (в письме к Р.), что при всех своих личных симпатиях не понимает его, многого не любит, а нек-рые строки и статьи Р. даже “противно” читать. Для Ленина Р. — лишь “Нововременец”, т.е. продажный публицист реакционной проправительств. газеты (“Чего изволите?). Лишь много десятилетий спустя рус. писатели-постмодернисты (А. Синявский, Вен. Ерофеев, Вик. Ерофеев и др.) признали в Р. культурно-истор. истоки своей лит. и мировоззренч. родословной.

Соч.: Собр. соч. Т. 1. М., 1994; Собр. соч.: Около церковных стен. М., 1995; Мысли о лит-ре. М., 1989; Соч., М., 1990; Несовместимые контрасты жития: Литературно-эстетич. работы разных лет. М., 1990; Уединенное. М., 1990; Соч.: В 2 т. М., 1990; О себе и жизни своей. М., 1990; Религия. Философия. Культура. М., 1992; Из припоминаний и мыслей об А.С. Суворине. М., 1992; О понимании. СПб., 1994.

Лит.: Василий Розанов: pro et contra. В 2 т. СПб., 1995; Голлербах Э. В.В. Розанов. Жизнь и творчество. Пб., 1922; Париж, 1976; М., 1991; Николюкин А.Н. Василий Васильевич Розанов. М., 1990; Фатеев В.А. В.В. Розанов: Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991; Носов С.Н. В.В. Розанов: Эстетика свободы. СПб.; 1993; Пишун С. В. Социальная философия В. В. Розанова. Владивосток, 1993; Пишун В.К., Пишун С.В. “Религия жизни” В.Розанова. Владивосток, 1994; Горбунов В.В. Идея соборности в рус. религ. философии. М., 1994;

Сабиров В.Ш. Рус. идея спасения. СПб., 1995; Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки рус. самопознания. СПб., 1996.

И. В. Кондаков

РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929)

-немецко-евр. мыслитель, один из инициаторов т.н. “диалогического мышления” в 20 в. Изучал медицину, историю и философию в Берлин, и Фрейбург. ун-тах (1907-12); защитил дис. о духовно-идеалистич. основах нем. полит, истории 19 — нач. 20 в. — “Гегель и гос-во” (1912; опубл. 1920). В 1913 в рез-те духовного кризиса происходит превращение Р. из историка философии в религ. мыслителя, ориентированного на возвращение к истокам иудейской религиозно-мыслит. традиции (в противоположность просветит, курсу на ассимиляцию, провозглашенному в 18 в. М. Мендельсоном). После Первой мировой войны Р., отказавшись от доцентуры в Берлин, ун-те, организует во Франкфурте “Свободный евр. ун-т” (1920). В последние семь лет жизни помимо поэтич. переводов, статей и огромной переписки, Р. совместно с Бубером осуществляет новый (после Лютерова) перевод первых книг Ветхого завета на нем. яз.

Как мыслитель, Р. — автор одной книги, “Звезда спасения” (авг. 1918 — февр. 1919); в качестве систематически-программного опыта преобразования фундамента зап.-европ. филос. разума “от ионийцев до Иены” (т.е. от Фалеса до Гегеля) он стоит в одном ряду с аналогичными по замыслу и одновременными по осуществлению гигантскими фрагментами, как “Архитектоника ответственности” молодого Бахтина (1919-23) и “Бытие и время” Хайдеггера (1926). Стилистически-интонационный строй “Звезды...”, сознательно-полемически ориентированный на отказ от цеховой ограниченности и научно-безличной общезначимости, полагающийся скорее на доверит, разговор в кругу друзей, еще и сегодня оставляет как бы в свернутом виде необычайное смысловое богатство и самую филос. архитектонику книги, делая ее трудной для понимания.

Архитектоника преобразования “старого мышления” — идеалистич. метафизики, осуществленная в “Звезде...”, включает три последоват. этапа. Первый этап — методич. ограничение традиц. логики с Гегелем во главе — “элементов” сущего, претендовавших занять место самого сущего; здесь Р. идет вслед за “Философией откровения” позднего Шеллинга, выдвинувшего еще в 40-е гг. 19 в. программу восполнения “негативной” (гегелевской) философии “позитивной” философией, способной совместить истины христ. откровения с истинами самой действительности. Во-вторых, Р. показы-

вает, каким образом вечные “элементы” всякого опыта и всякого познания — Бог, мир, человек — входят уже не в элементарно-вечный, а в исторически-временной, конкр. опыт сознания и познания, становясь в нем денствит. “фактичностями” языка и веры, разворачивающимися не в теоретико-познават. плане как таковом, а скорее в экзистенциально-предельных “абсолютных фактичностях” иудео-христ. традиции, каковы “творение”, “откровение”, “спасение”. В этом смысле Р. называет “новое мышление” “философией опыта”, “верующей философией”, “абсолютным эмпиризмом” и т.п. Наконец, на третьем этапе приобщения традиц. филос. разума “действительности разума” первоэлементы сущего восполняются, конкретизируясь, в плане “абсолютных фактичностей” мирового времени истории; на этом уровне значимыми единствами явл. иудейство и христианство — “два вечных лика непрерывно обновляющегося времени, два циферблата истории, на каждом из к-рых две стрелки отсчитывают недели и годы, малое и большое время. Трем этапам или стадиям “пути” из отвлеченно-теоретич. познания в религиозно-ориентированную “жизнь” соответствуют три части “Звезды спасения”, каждая из к-рых развивает свой исходный мотив: первая — “О возможности познать всеединство in philosophos!” (“против философов!”) — дает феноменологич. описание “элементов” сознания и познания в свете идеи “творения”; вторая — “О возможности пережить чудо — in theologos!” (“против теологов!”) — эксплицирует членораздельные ориентации мышления внутри феномена и феноменологич. “фактичностей” “откровения”; третья — “О возможности вымолить Царство — in tyrannos! (“против тиранов!”) — выявляет истор. и метаистор. возможности жизни веры и в вере, — таковы взаимоотношения между иудейством и христианством и их обоих — с язычеством.

Исходный пункт “нового мышления” — чисто философский: Р. ставит под вопрос фундаментальную презумпцию “Философии” о единстве бытия и мышления, стремясь разрушить это единство в качестве идеалистич. фикции. По Р., мышление реально переживает свою границу трояким образом, имея дело не с одной, а с тремя разноплановыми “фактичностями” опыта. Бог, мир, человек суть не предметы предстоящего нам в теор. познании, к-рыми мы располагаем; это не логич. понятия, а скорее три “первослова”, составляющие экзистенциально-целостный опыт веры во “всеединство”, соответствующий троякому членению его: перво-слово интуитивного опыта Бога дано сознанию и подсознанию как “творящее Да”, мир в первослове опыта дан нам как “показывающее Нет”; человек — это конкретно соединяющее отвлеченные элементы опыта “формообразующее И”. Методически отличая эти три категориально-жизненных единства опыта от теоретизированных понятий о Боге, мире и человеке, Р. подчеркивает позитивный характер и веры, и знания: вера оспаривает у “Философии” “ничто”, абсолютную беспредпосылочность “начала”, из к-рого логоцентрич., негативная онтология и логика не могут не исходить; однако в действительности и они опираются на веру как “отрицание ничто” (Nichtnichts). Тем самым возникает возможность “старому мышлению” противопоставить такое “новое”, к-рое способно открыть в традиц. метафизике ее продуктивное несовпадение с собою же (ср. с амбивалентным развенчанием — обогащением “теоретизма” и понятия “системы” у раннего Бахтина). Мышление, теряя иллюзию своей автономии, обретает реальное место в бытии и времени, оказываясь частью живой речи. “С т.зр. Нового мышления, я мыслю, следовательно, я говорю”. Различие между старым и новым, логич. и грамматич. мышлением заключается не в том, что первое является молчащим, а второе — звучащим; действит. различие состоит в том, что Новое мышление возникает из нужды в Другом или, что то же самое, в принятии времени всерьез.

Резко разделяя, вслед за Кьеркегором, веру и религию (“Бог создал мир, а не религию”), Р. во второй части “Звезды...” интерпретирует теологич. понятия “против теологов”, предлагая свое истолкование Ветхого завета как основания иудейства и христианства (в отличие от “монистич.” ислама). “Творение” в Библии — это сотворенная Богом природа, к-рая не поддается гностич. переводу на язык отвлеченно-филос. (“греч.”) понятий, будь то учение об “эманациях” Плотина или учение о “порождении” Когена; “творение” нельзя познать или доказать — его можно только рассказать, и именно это делает первая книга Библии — “Бытие”. Наоборот, “откровение” характеризуется прямой обращенностью к человеку как единственному партнеру Бога; здесь адекватной формой опыта веры будет уже не рассказ, а диалог, определяемый отношением “Я — Ты”. Переход от повествовательной кдиалогич. “грамматике” сознания и самопознания Р. считает решающим событием в истории европ. “речевого мышления” после античности, т.е. на почве иудео-христ. традиции. В начале книги “Бытия” Бог говорит “мы”, заявляя о себе в форме разговора с самим собой; Бог говорит о себе Я в тот момент, когда обращается к человеку: “Где ты?”: “Я открывает себя в том мгновении, где оно утверждает здешнее бытие Ты через вопрос о “где” этого Ты”; вопрос Бога — условие возможности ответного самосознания человека (“здесь я”). Человеческое Я, по Р., живо и значимо не в себе и для себя — для-себя-бытие демонично и бессловесно, таков именно герои античной трагедии, — Я возникает в ответ на обращенную ко мне, заинтересованную во мне речь “другого”. Т.о., в религ. феноменологииР., как и в светской феноменологии трансцендентальной интерсубъективности Гуссерля, “другой” — абсолютное условие возможности моего Я, а вопрос и ответ оказываются событийно-онтологич. регулятивным принципом взаимодействия между Я и Ты на всех уровнях сознания и познания (как в филос. герменевтике Гадамера и в “диалогизме” Бахтина).

Из диалогич. фактичности Бога и человека происходит, по Р., молитва, как форма “речевого мышления”; однако молитва — это скорее вопрос, обращенный к

Богу: человек практически, фактически должен ответить “творящему Да” Бога своим деянием-поступком “здесь”. Подтвердить опытно-позитивную веру в творение как то, что “хорошо весьма” (Быт., I, 31), может только поступок любви: в этом пункте Р. герменевтически переводит в план посюсторонней “фактичности” заповедь любви к “ближнему”, понятой как ответ на любовь Бога ко мне, обращенный к другому, который “как я”: “Как он тебя любит, так и ты люби!” Установка на деятельную любовь-поступок меняет саму архитектонику познания и открывает действительную разносторонность бытия наряду с событийным характером истины в факте свободы как “подтверждения”, или “воплощения истины”: “Истина перестает быть чем-то таким, что просто “есть” само по себе, в себе; она становится тем, что в качестве истины требует своего осуществления, деятельного воплощения”.