Культурфилософия

- см. Философия культуры

КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922-1996)

- амер. историк и философ, один из лидеров историко-эволюционистского направления в философии науки. Разработал концепцию истор. динамики научного знания, к-рая легла в основу теории научной рациональности, радикально отличающейся от логико-позитивистских и “критико-рационалистич.” представлений о науке.

К. выступил критиком индуктивистских и кумулятивистских моделей реконструкции истории науки, свойственных логич. позитивизму. Наука, в его представлении, не есть постепенное накопление истин, обретаемых в “чистом” (т.е. не зависящем от теор. предпосылок и гипотез) опыте. Рациональность науки не сводится к сумме логич. правил образования и преобразования научных суждений, ценность к-рых удостоверяется в процессах “верификации” (опытной проверки) и редукции к наблюдениям, рез-ты к-рых можно представить в виде “базисных” (“протокольных”) предложений. Историк, некритически воспринимающий позитивистские ориентации, обречен на искажение действительной истории науки, более того, на непонимание того, что является содержанием и сутью научной деятельности. К. отверг логико-позитивистское решение проблемы “демаркации”, т.е. проведение жесткой разграничит, линии между наукой и не-наукой, сводившееся к применению логич. и “верификационных” критериев к анализу языка научных теорий.

К. выступил и против критериев “демаркации”, предлагавшихся “критич. рационалистами” во главе с К. Поппером. Суть их подхода заключалась в требовании: границы науки должны совпадать с границами рац. критики. Последняя основывается на логике и методол. императиве: выдвигать “смелые” (т.е. охватывающие объяснением максимальный круг известных явлений) гипотезы и подвергать их самым жестким опытным проверкам, опровергнутые гипотезы отбрасывать как ложные и выдвигать им на смену новые; этот процесс бесконечен, и в нем реализуется направленность познания к истине. Деятельность, не отвечающая этим требованиям, не может считаться научной в строгом смысле и не является вполне рациональной. То, что ученые не всегда соблюдают требования научной рациональности, объясняется психологией научного творчества или к.-л. “вне-научными” факторами, но это не имеет отношения к теории научной рациональности, на основе к-рой строится нормативная модель развития науки.

К. не отрицал значимости проблемы “демаркации”, но искал для нее иное решение. Гл. отличие науки от прочих сфер духовной и интеллектуальной деятельности, по К., в том, что только в науке существуют рац. процедуры проверки опытных суждений, причем рациональность этих процедур принимается как нечто бесспорное и не подлежащее сомнению. Критика и рациональность образуют единство в рамках того, что не подлежит критике — принятых образцов научной деятельности. Когда же критика обращается на сами эти образцы, она порывает с принятыми критериями рациональности и вынуждена искать новую опору. Пока такой опоры нет, рац. критика невозможна. Однако в истории науки (в отличие, напр., от истории философии) практически не бывает периодов критериального вакуума. Напротив, пространство выбора между разл. системами критериев рациональности даже слишком заполнено, и потому выбор может совершаться под воздействием не только “когнитивных” факторов, но прямо зависит от убеждений, авторитетов, социально-психол. атмосферы и традиций “научных сооб-в”, а также от многих других социокультурных воздействий. Такие ситуации К. назвал “экстраординарной” или “революц.” наукой. Попадая в такие ситуации, наука не только не обнаруживает differentia specifica, а, наоборот, становится похожей на другие сферы умственной активности, напр., на споры философов или ценителей искусства, астрологов или психоаналитиков. Только в периоды “нормальной” научной деятельности можно строго отличить науку от того, что наукой не является.

К. различал два рода критики. Рац. критика — критика, опирающаяся на принятые критерии рациональности. Нерац. критика возникает в периоды кризисов, когда сами критерии рациональности проблематизируются. Т.о., рациональность науки ставится в зависимость от решений эзотерич. круга лидеров, авторитетов, экспертов, к-рые навязывают свое понимание рационального — через систему обучения и проф. подготовки — остальным участникам научного сооб-ва.

Цель деятельности ученого — не истина (этот термин оказывается излишним при описании научной деятельности), а решение концептуальных или инстру-

ментальных “головоломок”. Успех вознаграждается признанием соответствующего научного сооб-ва; мнение людей, не включенных в это сооб-во, вообще игнорируется или учитывается в незначит. мере. Поэтому, с одной стороны, научное сооб-во крайне консервативно в своих оценках собственной рациональности (эта консервативность — условие единства и общности), с др. стороны, оно настроено почти всегда на полное отрицание “иной” рациональности, претендующей на решение тех же “головоломок”.

Понятие процесса науки, основанное на представлении о возрастающей истинности научных суждений, по К., исключается из философско-методол. рефлексии. Основания наиболее важных решений (напр., связанных с выбором фундаментальной научной теории), принимаемых учеными, в первую очередь следует искать в социол. и психол. обстоятельствах их деятельности, в особенности тогда, когда на роль инструментов объяснения претендуют сразу несколько научных теорий. Логич. анализ ситуаций выбора может оказаться совершенно бесполезным, поскольку “парадигмы” (господствующие образцы решения научных проблем — “головоломок”) задают и свою собственную логику, и у разных парадигм могут быть разные логики.

Психология и социология (а не нормативная “логика научного исследования”) призваны объяснить, почему в “нормальные” периоды ученые упорно держатся за принятые ими теор. основания, при этом часто игнорируя объяснительный потенциал конкурирующих “парадигм”, иногда даже не обращая внимания на противоречия между опытом и объяснениями, получаемыми в рамках “своей парадигмы”, либо пытаясь устранить эти противоречия за счет гипотез ad hoc, а в периоды “кризисов” мучительно ищут возможности “гештальт-переключений” (это можно сравнить с тем, как человек, увидевший в рисунке психол. теста “утку”, с большим трудом заставляет себя увидеть в том же рисунке “кролика”).

Научный процесс, как его понимает К., осуществляется не в “чистом мире идей и проблем”, существующем независимо от того, воздействует ли на этот мир чье-либо человеч. сознание, участвует ли оно в истории этого мира. Решения научных сооб-в принимаются в условиях конкурентной борьбы между ними, а также под влиянием всей социально-культурной жизни об-ва, в к-ром научные коллективы составляют небольшую часть. Отсюда социально-культурная (в первую очередь — социально-психол. и социол.) обусловленность критериев рациональности, к-рые суть реальные продукты мыслит, процессов, подверженных истор. изменениям.

Образ науки, предложенный К., есть отход от классич. рационализма, попытка уместить рациональность в ряду человеч. пристрастий и особенностей конкр. культурных эпох. Рациональность наполняется прагматич. смыслом: человек вынужден постоянно доказывать свою рациональность не ссылками на Истинный Разум, а успехами своей деятельности. Поэтому, достигая успеха, он вправе называть свою деятельность разумной, отстаивая этот взгляд перед лицом конкурирующих воззрений о разумности и успешности действий. Каждое “научное сооб-во” само судит о своей рациональности. Но свобода и рациональность отд. индивида ограничена коллективным действием и умом “сооб-ва”; в этом К. продолжает традицию классич. социологии знания и социологии науки (Дюркгейм, Шелер).

Позиция К. неоднократно подвергалась критике за ее “иррационализм” и “релятивизм”; однако эти обвинения осмысленны только с позиции классич. рационализма. К. был ориентирован на поиск более гибкого и приближенного к “реальности” рационализма. В основании этого поиска — как и иных совр. ревизий рационализма — разочарование в безусловных ориентирах культурной истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плюралистич. видению мира и места человека в нем. Концепция К. может быть поставлена в ряд мыслит, опытов, соответствующих социокультурной критике, к-рой была подвергнута “философия субъекта”, восходящая к классич. европ. трансцендентализму. В ряде моментов эта концепция перекликается с идеями постмодернистской философии.

Соч.: The Copernican Revolution: Planetary Astronomy in the Development of Western Thought. Camb., 1957; Essential Tension. Selected Studies in Scientific Tradition and Change. Chi.; JL, 1977; Black-body Theory and the Quantum Discontinuity. 1894-1912. Oxf., 1978; Структура научных революций. М., 1975.

Лит.: В поисках теории развития науки (Очерки зап.-европ. и амер. концепций XX века). М., 1982; Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. М., 1983; Кузнецова Н.И. Наука в ее истории. М., 1982; Criticism and the Growth of Knowledge. Camb., 1970; Paradigms and Revolutions: Appraisals and Applications of Thomas Kuhn's Philosophy of Science. Notre Dame; L., 1980; Barnes B. Th.S. Kuhn and Social Science. N.Y., 1982; World Changes. Camb. (Mass.); L., 1993.

B.H. Порус

Л

+ Указатель имен

Указатель имен (цифры с bold - 1 том)

ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981)

- франц. исследователь, создатель структурного или лингвистич. психоанализа. Начав свою карьеру как практикующий врач, Л. в 30-е гг. серьезно изучает философию, психологию, эстетику, искусство, лит-ру. Итогом его стремлений синтезировать мед. и гуманитарное знание явилась докт. дис. “О параноич. психозе и его отношении к личности” (1932), выводы к-рой широко использовались зап. эстетиками, иск-ведами, деятелями худож. культуры. Высказанные Л. идеи легли в основу “параноич. критики” С. Дали. С сер. 30-х гг. Л. посвящает себя пед. деятельности. Научная работа в Париж, психол. и франц. психоаналитич. об-вах, руководство Париж, фрейдистской школой (1964-80) выдвигают Л. в ряд известных европ.психоаналитиков.

Научный авторитет Л. связан с новым — структуралистским — направлением психоаналитич. исследований, начало к-рому было положено им в сер. 50-х гг. Он вышел за рамки и классич. структурализма, и ортодоксального фрейдизма, наметил новые перспективы исследований, возглавил влият. научную школу, не распавшуюся и после его смерти. Многочисл. ученики и последователи продолжают развивать его идеи в области психоаналитич. терапии, этнологии, риторики. Философско-эстетич. взгляды Л., определившие в свое время теор. направленность журнала “Тель Кель”, составили фундамент структурно-психоаналитич. эстетики.

Л. исходит из того, что бессознательное структурировано как язык. Он стремится к рациональному истолкованию бессознательного, ищет взаимосвязи его эмпирич. и теор. уровней, неклассич. принципы обоснования знания, исследования бытия и познания. Задача структурного психоанализа — восстановить понятие либидо как воплощения творч. начала в человеч. жизни, источника плодотворных конфликтов, двигателя человеч. прогресса. Развивая ставшие традиц. для нео- и постфрейдизма тенденции десексуализации бессознательного, Л. выстраивает оригинальную концепцию его денатурации, дебиологизации. Он закладывает новую традицию трактовки бессознат. желания как структурно упорядоченной пульсации. Идея эта активно развивается его последователями, термин “пульсация” — один из ключевых для постфрейдистской эстетики. Утрачивая хаотичность, бессознательное становится окультуренным, что и позволяет преобразовывать пульсации в произведении искусства и др. явления культуры. Внутр. структурирующий механизм объединяет все уровни психики, он функционирует подобно языку, и именно в этом смысле следует понимать слова Л., что бессознательное — это язык: речь идет не только о лингвистич. понимании языка на символич. уровне, но и о “языке” пульсаций на более низком уровне воображаемого, где психология и физиология еще слиты воедино.

Методологически одной из сквозных тем эстетики Л. является вопрос о соотношении реального, воображаемого и символического. Эти понятия он считает важнейшими координатами существования, позволяющими субъекту постоянно синтезировать прошлое и настоящее. Оригинальность концепций Л. по сравнению с фрейдовской состоит в том, что место “Оно” занимает реальное, роль Я выполняет воображаемое, функцию сверх-Я — символическое. При этом реальное как жизненная функция соотносимо с фрейдовской категорией потребности, на этом уровне возникает субъект потребности. На его основе формируется воображаемое, или человеч. субъективность, объект желания. Бессознательное символическое противостоит у Л. сознательному воображаемому, реальное же по существу остается за рамками исследования.

Л. считает трехчлен “реальное-воображаемое-символическое” первоосновой бытия, стремится исследовать соотношения его составляющих методами точных наук. Он подразделяет худож. образы на реальные, воображаемые и символические. Восприятие в сфере реального оказывается расколотым. Реакцией на это в плане воображаемого является стремление к разрушению объектов отчуждения, их агрессивному подчинению собственным интересам. Единым, тотальным, идеальным восприятие может стать лишь благодаря символическому, воплощающемуся в образах искусства -идеального зеркала. Наиболее адекватной моделью зеркально-символической природы искусства Л. считает кинематограф. Исследуя тесные связи искусства кино и НТР, он создает “машинную”, неантропоморфную концепцию генезиса и структуры эстетич. сознания.

Еще одна оригинальная черта методологии Л. связана с концепцией сновидений. В отличие от классич. фрейдизма, он распространил “законы сновидений” на

период бодрствования, что дало основания его последователям (напр., Мецу) трактовать худож. процесс как “сон наяву”. Сон и явь сближены на том основании, что в них пульсируют бессознат. желания, подобные миражам и фантомам. Реальность воспринимается во сне как образ, отраженный в зеркале. Психоанализ реальности позволяет разуму объяснить любой поступок, и одно это уже оправдывает существование сознания. Однако сон сильнее реальности, так как он позволяет осуществить тотальное оправдание на уровне бессознательного, вытеснить трагическое при помощи символического, превратить субъект в пешку, а объект — в мираж, узнаваемый лишь по его названию, при помощи речи. Л. разделяет традиц. структуралистскую концепцию первичности языка, способного смягчить страсти путем вербализации желания и регулировать обществ. отношения.

Разрабатывая свою концепцию языка, Л. опирается на ряд положений общей и структурной лингвистики - де Соссюра, Н. Хомского, Я. Мукаржовского. То новое, что он внес в методологию исследования в этой области знания, связано прежде всего с тенденциями десемиотизации языка. Л. абсолютизировал идеи Соссюра о дихотомии означающего и означаемого, противопоставив соссюровской идее знака как целого, объединяющего понятие (означаемое) и акустич. образ (означающее), концепцию разрыва между ними, обособления означающего. Методол. подход Соссюра привлек Л. возможностью изучать язык как форму, отвлеченную от содержат, стороны. Опыт практикующего врача-психоаналитика укрепил его в мысли, что в речевом потоке пациента-невротика означающее оторвано от означаемого (последнее и надлежит выявить в ходе диалога, распутав узлы речи и сняв, т.о., болезненные симптомы), означаемое скользит, не соединяясь с означающим. В рез-те такого соскальзывания из речи больного могут выпадать целые блоки означаемого. Задача структурного психоанализа — исследовать структуру речевого потока на уровне означающего, совпадающую со структурой бессознательного. Методол. новизной отличается также стремление соединить в рамках единой эстетич. теории структурно-психоаналитич. представления о реальном, воображаемом, символическом; означаемом и означающем; знаке и значении; синхронии и диахронии, языке и речи.

Образ языковой сети, окутывающей мир и превращающей его в ироничный текст, стал одной из философско-эстетич. доминант постмодернистской культуры. Идея структуры бессознат. желания у Л., оригинальная концепция соотношения бессознательного и языка децентрированного субъекта дали импульс новой, отличной от модернистской, трактовке худож. творчества. Привлекательными для теоретиков и практиков постмодернизма оказались также постфрейдистские интерпретации трансферта, либидозного вложения и пульсаций, связанных с такими фазами символизации в искусстве, как метафора и метонимия, а также феноменами скольжения означаемого.

Соч.: Ecrits, 1. Р., 1966; Ecrits, 2. Р., 1971; Le seminaire de Jacques Lacan. Livre I. Les ecrits techniques de Freud. P, 1975; Le seminaire. Livre 2. Le Moi dans la theorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. P., 1978; Le seminaire. Livre 3. Les psychoses. P., 1981; Livre 7. L'ethique de la psychanalyse, P., 1986; Livre 8. Le transfer! P., 1991; Livre 17. L'envers de la psychanalyse. P., 1991.

Лит.: Ильин И. Постструктурализм. Деконструкти-визм. Постмодернизм. М., 1996.

Н.Б. Маньковская

ЛАМПРЕХТ (Lamprecht) Карл (1856 - 1915)

- нем. историк. С 1882 — приват-доцент в Бонне, позже проф. в Марбурге, с 1891 — в Лейпциге.

Нем. истор. наука 18 и почти всего 19 в. была полит. и индивидуалистской, т.е. изучала отд. человека как неповторяющегося индивида, и уже из постоянного характера героя выводила его действия. Первой работой нового направления, сделавшего предметом истории культуру как коллективную деятельность нации и объективно выражающего идеологию герм. объединения, была работа “Гракхи и их время” (1847) К.В. Нича. Но только Э. Бернгейм (1889) и Л. в своей “Истории Германии” (1891-1909) осознанно стремились изучить нем. культуру как взаимосвязь всех социально-психич. факторов.

Теор. взгляды Л. непоследовательны и противоречивы. Его критика индивидуализма основывалась на том, что индивид не может быть объектом истор. науки, т.к. индивид не поддается полному определению, в крайнем случае он может быть доступен худож. апперцепции; индивидуальные мотивы слишком сложны и разнообразны, и история, на них основываемая, есть бесконечная и неразрешимая задача; даже если бы была возможна история всех, то она бы не имела значения, т.к. суть индивидов не в них самих, а в том обществ, состоянии, к-рому они содействовали. Лишь мысли и чувства, проявляющиеся во многих людях, обладают “генерическими свойствами”. Именно из социальных отношений имманентно вытекают руководящие людьми идеи. “Сумма всех социальных факторов образует из себя в каждое время единство, и потому она может подлежать непрерывному, хотя и распадающемуся на периоды, изменению”. Распад на периоды происходит по высшим духовным функциям: “Культурные периоды должны отделяться друг от друга и упорядочиваться не по корням, а по явлениям своего цветения”.

Л. устанавливает эпохи, исходя из истории нем. нац. развития. В исходном варианте это была следующая модель: периоды духовного развития — естеств. символизм, типизм, конвенционализм, индивидуализм, субъективизм; в материальном развитии им соответствуют — залежное земледелие, натуральное хозяйство (в коллективной и индивидуальной стадиях), денежное хозяйство (в тех же двух стадиях). Каждый период из ряда индуктивно устанавливаемых однообразий харак-

теризуется общим настроением, “диапазоном” всех жизненных проявлении. Внутр. движения “диапазона” полностью объясняют на основании закона причинности каждого индивидуума. Принципом последовательности эпох служит то, что “общее развитие, вследствие возрастающей духовной деятельности человека, совершается от первоначального, чрезвычайно сильно выраженного равенства всех индивидуумов в человеч. об-ве (духовной связанности) в направлении все большей и большей дифференциации этих индивидуумов (духовной свободы)”.

“Культурные эпохи представляют из себя высшее понятие, под к-рое должны быть подведены все явления духовного развития человеч. об-в, явления истор. процесса вообще”. Эпохи исчисляются для каждого нормального нац. развития и, с одной стороны, Л. утверждает, что они следуют друг за другом в неизменном порядке во всех странах во все времена. Но, с др. стороны, он признает, что народы проходят разл. развитие вследствие различия последовательности ступеней, основанном или на “мотиве пространства” или на “мотиве времени” (наиболее удачно он иллюстрирует эти мотивы различием культур континентальных и прибрежных стран). К тому же психич. приобретения одной нации в разл. культурных формах (напр., “возрождение”) могут переноситься на другую нацию, в развитии к-рой становятся составными элементами новых форм.

Л. в своем творчестве — редкий для оказавшего столь значит, влияние ученого пример декларативного автодидакта. Он принципиально не знакомился с совр. ему лит-рой по философии истории и социологии и, в частности, игнорировал работы О. Конта, с к-рым его обычно сопоставляют.

Соч.: Deutsche Geschichte. Bd. 1-5. В., 1891-1904; История герм. народа. Т. 1-3. М., 1894-96; Собирайте рисунки детей! М.,1909.

Лит.: Бернгейм Э. Философия истории, ее история и задачи. М., 1910 (библиогр.); Малинин А.А. Старое и новое направления в истор. науке: Лампрехт и его оппоненты. М., 1900; Гутнова Е.В. Историография истории ср. веков.М., 1974.

А.А. Трошин

ЛАНГЕР (Langer) Сьюзен (р. 1895-1985)

- философ, эстетик, культуролог. Родилась, выросла и получила высшее образование в США, где в дальнейшем долгие годы преподавала курсы философии, логики и эстетики в ун-те Делавара, Колумбии, а также в колледже Коннектикута.

Филос. взгляды Л. сформировались под влиянием неокантианства и аналитич. философии. Поэтому в эпоху господства разных форм прагматизма, в первую очередь, Дьюи, на амер. континенте она представляла и развивала европ. философско-культурологич. традицию.

Творч. путь Л. во многом следует логике формирования взглядов ее учителя — Кассирера: подобно ему, она от проблем теории познания, математики и символич. логики (предисловие к ее первой книге написал глава аналитиков и соавтор Б. Рассела А. Уайтхед) двигалась в сторону философии культуры, взяв за основу широкую трактовку символа и символизма. Но в отличие от влиятельнейшего в Америке неокантианца, к-рый шел от математич. функционалистского априоризма к пониманию человека как “символич. животного” с одной из порожденных им символич. форм — языком, Л. от языковой проблематики в русле аналитики логич. позитивизма переходила к философии культуры на основе символич. истолкования всех без исключения проявлений человеч. духа (mind). Отсюда ее попытки охватить единой логикой “презентивного символизма” всю совокупность наук о духе, не забывая и о маргинальных областях знания, какими оставались психоаналитич. представления и разнообр. подходы к раскрытию существа мифа, мистики, религ. сознания и проч. “Первая стадия семантич. понимания, — рассуждает Л. в итоговой статье о Кассирере “De profundis”, — кажется всего лишь смыслом обозначения (significance), заставляющим рассматривать неспецифич. концептуальное содержание скорее как качество, чем как значение (meaning), субъективный аспект — строго эмоц. чувство по отношению к экспрессивной форме, протосимволу. Это чувство лучше всего обозначать как трепет, благоговение, а качество — как целостность. В этом начало религии, мифотворчества, магич. мышления и ритуальных практик — фундамент первых символич. сущностей и действий, вызов, концентрация и поддержка концепций, далеких от ранга какого бы то ни было мышления — возможно и всякого вербального мышления, т.е. до речи — самая ранняя фаза интеллекта, предтеча и источник речи”. “Нисхождение” к примитивным способам мышления и речи в конкр. метафорич. границах, действительно, кажется, часто обращается в более старый способ символизма, способ мифол. воображения, к-рый включает персонифицированное представление об объектах, силах, причинах, опасностях. Явления, на к-рых строится психоанализ, по мнению Л., суть продукты социального подавления, к-рого не может быть на докультурной стадии человеч. существования. Злые мысли и желания, к-рые подавляются, могут продолжать свою тайную жизнь только в об-ве; и хотя они вечны и неустранимы, они подвержены развитию с ростом языка и соответствующих сил формулирования, познавания и памяти, так что бессознат. психич. функции — подавление, в первую очередь, но также и “механизмы” конденсации, смещения и пр. — меняют нечто в ходе эволюции. Даже восприятие оказывается иным в зависимости от той или иной эпохи. Возврат к более ранним условиям жизни есть, следовательно, всего лишь внешняя видимость, порожденная подобием отдаленных характеристик совр. патологич. условий, считаемых (действительно или мнимо) нормальными. Размышления Кассирера дают ему возможность проникнуть в фазы чувствования, построения понятия, вооб-

ражения, интуиции означаемого, и в конечном итоге в сознат. построение понятий и их выражения в словах. Задача Л. — проследить, как человеч. ум растет из чело-веч. начал к артикулированной мысли — источнику науки, справедливости, социального контроля и—на нашей совр. стадии ~ к целостной феноменологии познания. Эти подходы и дают основание считать Л. одной из гл. продолжательниц традиции европ. философии культуры в 20 столетии.

Ученики Л. составляют мощный отряд амер. культурологов и эстетиков, оказывающих и ныне существ. влияние на понимание культуры в Европе и Америке. Труды Л. до сих пор систематически переиздаются и уже приобрели, по сути, статус филос. и культурологич. классики. Значимость идей Л. в совр. мире растет по мере того, как формируется совр. теория и философия культуры и осознается важность нескольких фундаментальных фактов, на к-рые Л. впервые (еще до Лакана)обратила внимание: структурированность неосознаваемых протосимволич. интуитивных форм чувствования языковыми структурами, а также растущая роль искусства в развитии науки, техники и в практике повседневной жизни, подчас проявляющаяся в стирании грани между искусством и реальностью. Она — автор общеизвестного совр. терминологич. клише “виртульное пространство” (virtual space).

Соч.: The Practice of Philosophy. N.Y., 1930; Philosophy in a New Key. A Study in Symbolism of Reason, Rite and Art. Camb. (Mass.), 1957; Feeling and Form. N.Y., 1953; An Introduction to Symbolic Logic. N.Y., 1953; Problems of Art. N.Y., 1957; Philosophical Sketches: A Study of the Human Mind in Relation to Feeling, Explored through Art, Language and Symbol. N.Y., 1964; Mind: An Essay on Human Feeling. Bait., V. 1-2. 1967-68.

Лит.: Lachmann R. Der philosophische Weg Susanne K. Langers (1895-1985); Lachmann R. Susanne K. Langer. Primar- und Secundarbibliographie // Studia culturologica. Vol. 2. Sofia, 1993.

Ю.А. Муравьев

ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ Александр Сергеевич (1863-1919)

— историк, философ, создатель оригинальной культурологич. теории, в к-рой произведение культуры (понимаемое в системе категорий истор. науки как истор. источник) выступает как интегрирующее начало гуманитарного знания и основа строгой научности гуманитаристики.

В 1882 оканчивает симферопол. гимназию и становится студентом С.-Петербург, ун-та, где он формируется как ученый. В 1910-13 выходит фундамент, труд Л.-Д. “Методология истории” (Вып. 1-2), в к-ром наиболее последовательно сформулирована его культурологич. концепция.

Л.-Д., во многом разделяя взгляды нем. культурологов неокантианского направления, предлагает свое понимание истор. процесса как процесса культурного, формулирует понятие “мировое целое” — одно из основных в его концепции. Человечество как коллективный индивидуум состоит из индивидуальностей, способных сообща сознавать абсолютные ценности. Размышляя о направлении эволюции человечества, Л.-Д. пришел к выводу, что человечество по мере объединения своего сознания на основе сознавания абсолютных ценностей все больше становится “великой индивидуальностью”. Осознавая и реализуя систему абсолютных ценностей, человечество становится все более взаимозависимым и все больше воздействует на тот универсум, частью к-рого оно является. Эта идея взаимозависимости человечества в новейшее время была сформулирована Л.-Д. накануне Первой мир. войны, к-рая, по-видимому, впервые явила людям фатальную реализацию этой взаимозависимости. Идея Л.-Д. о человечестве как части мирового целого, наделенной сознанием, близка к учению о ноосфере Вернадского (сам Вернадский считал, что именно Первая мир. война изменила его “геол. миропонимание”, заставила задуматься о влиянии человечества на геологию в предельно широком ее понимании). Кроме понятия “мирового целого”, Л.-Д. вводит понятие “эволюционное целое”, частью к-рого является отдельный факт культуры (истор. факт). Поскольку факты культуры мыслятся как уникальные, неповторяющиеся во времени, “положение таких фактов в данном эволюционном целом... может быть только одно”.

Л.-Д., отталкиваясь от совр. ему деления наук на номотетические и идиографические, синтезирует эти понятия, рассматривая их как два подхода к единому объекту истории. Интересуясь единичным уникальным фактом, исследователь должен выбирать факты с истор. значением. При номотетич. подходе критерием такого отбора выступает типичность, при идиографич. — ценность, определяемая, в том числе, и по силе воздействия на “эволюционное целое”.

Рассматривая психол. понимание человека как осн. задачу гуманитарных наук, а понимание человека прошлого (и шире — индивидуума, под к-рым может пониматься и отд. человек, и общность людей, в предельном смысле человечество) как задачу истор. науки, именно невозможностью полного воспроизведения “чужого Я” обусловливает Л.-Д. границы истор., и в целом гуманитарного познания.

Принципиально важно то, что под индивидуумом Л.-Д. понимает не только человека; понятия индивидуальности и среды могут быть более или менее широкими, под индивидуальностью может пониматься “группа народов, между собой родственных (или государств), или отдельный народ (или гос.), или обществ, слой, или город, или союз, или, наконец, физическое лицо”, а среда должна мыслиться также “с индивидуальными особенностями, отличающими ее от к.-л. другой среды”. В качестве объединяющего фактора служит единство воли, способность к единству целеполагания и действия для достижения цели. Ученый поставил зада-

чу воспроизведения психики этого коллективного индивидуума. Идея Л.-Д. представляется плодотворной, хотя бы в силу констатации единства психики; кроме того, она выступает как исходный момент исследования, а не как завершение научной реконструкции действительности в системе: экономика — социальные отношения — ментальность.

Ограниченность возможности воспроизведения “чужой одушевленности” индивидуальным опытом исследователя обусловливает и понимание границ истор. познания. Но признание границ познаваемого в истории не ведет к эпистемологич. пессимизму, поскольку методол. подход Л.-Д. максимально отодвигает эти границы и расширяет поле строго научных гуманитарных исследований. Он создает оригинальное учение о продуктах культуры — истор. источниках (фактически об источниках гуманитарного познания).

Методология источниковедения занимает в культурологич. концепции Л.-Д. особое место. Ученый рассматривает источниковедение в качестве самостоят, научной дисциплины со своим предметом и методом. Определяя предмет источниковедения — истор. источник как “реализованный продукт человеч. психики”, историк исследует методы его интерпретации, целью к-рой и является понимание индивидуума прошлого — творца произведения культуры (истор. источника).

Источниковедение в концепции Л.-Д. органично связано с его пониманием объекта истор. познания и истор. факта. Л.-Д. особо подчеркивает, что представление об источнике познания в сфере идиографич. наук должно включать понятие о “реальности данного объекта” и о его “пригодности для познания другого объекта”. Он подробно обосновывает понимание истор. источника как продукта культуры (в отличие от продукта природы). Историк признает истор. источник “психич. продуктом”, т.е. продуктом человеч. творчества в широком смысле слова, и категорически возражает против включения природы в понятие источников истор. познания, тем самым подчеркивая различия мира природы и сферы культуры. Истор. источник— произведение человека.

Истор. источник как продукт психики есть “рез-т творчества (в широком смысле) как индивидуального акта”; при этом, если продукт культуры выступает как результат массового творчества (язык, народная песня), его и в этом случае можно признать индивидуальным, исходя из понятия о коллективной индивидуальности и противополагая творчеству другого коллективного индивидуума (народа, города, группы). Понятие “индивидуальности источника” постоянно используется в интерпретации Л.-Д.. Принципиально важно понятие “телеологич. единства источника”: творч. акт как со-знат. целенаправленное действие придает единство источнику. Представление о цели создания произведения культуры есть основа его понимания.

Культурологическая концепция Л.-Д. близка к немецкой неокантианской культурологии, в частности, к построениям Риккерта. В концепции Л.-Д. также обнаруживается противополагание природы и культуры, понимание роли сознательного действия человека в культурном процессе, признание принципа ценности как критерия для включения отд. факта в культурное целое.

Среди этих факторов исключит, роль в культурно-истор. процессе Л.-Д. приписывал волевому воздействию человека на социальную среду, разделяя взгляды Вич-дельбанда, к-рый утверждал: “...философия культуры есть постольку имманентное мировоззрение, поскольку она по существу своему необходимо ограничивается миром того, что мы переживаем как нашу деятельность”..

Соч.: Осн. принципы социол. доктрины О. Контк М., 1902; История русской общественной мысли и культуры, XVII-XVIII вв. М., 1990.

Лит.: Пресняков А.Е. А.С. Лаппо-Данилевский. Пг., 1922; Материалы для биографии А.С. Лаппо-Данилевс-кого. Л., 1929; Болдырев И.С. А.С. Лаппо-Данилевский. Мысль: журн. Петербург, филос. об-ва. 1922. N 1; Илизаров С.С. Формирование в России сообщества историков науки и техники. М., 1993; Карсавин Л.П. Философия истории. Спб., 1993.

М.Ф. Румянцева

ЛАПШИН Иван Иванович (1870-1952)

- философ Окончил историко-филол. ф-т Санкт-Петербург, ун-та; с 1897 — приват-доцент, с 1913 — проф. этого ун-та; в 1920-22 — проф. Петроград, ин-та истории искусств; в 1922 выслан из Советской России. В Праге работал на рус. юрид. ф-те и в ряде научных об-в.

Л. — видный деятель рос. проф. “университетской” филос. культуры первых двух десятилетий 20 в. и культуры рус. зарубежья в годы эмиграции. Опубликовал около сотни работ, в т.ч. полтора десятка крупных (книги и брошюры) по проблемам теории познания, логики, психологии, теории и психологии творчества, истории педагогики, теории и истории рус. искусства и эстетики.

Л. примыкал к тому течению в широком и неоднородном неокантианском движении, к-рое, стремясь к автономии философии, сближалось тем не менее с позитивизмом. Отталкиваясь от критицизма, рационализма и феноменологизма Канта, Л. отвергал все виды догматич. филос. метафизики, оставляя за ними, однако, роль рабочих гипотез, имеющих нек-рую эвристич. ценность и опр. коэффициент полезного действия.

Л. не занимался общими проблемами теории культуры, но во всех его трудах четко просматриваются культурологич. аспекты: любые метафизич. убеждения и этич. идеалы он рассматривал как культурные явления, анализируя, наряду с биол., психол., истор. и социальными факторами, также специфич. культурные предпосылки возникновения и функционирования филос., научных и иных идей.

Постепенно у Л. созревал обобщающий вывод о на-

личии в каждую эпоху истории человеч. культуры известного единства стиля, соответствия между разл. сторонами духовной жизни — философией, поэзией, музыкой, изобразит, искусствами и т.д., а также о взаимосвязи и взаимозависимости между наукой, искусством и моралью, об общем консенсусе европ. культуры в мировом и нац. масштабе.

Л. проявлял особый интерес к проблематике творчества в науках и философии, но не к рез-там творч. работы, а именно к процессу открытия, назвав этот процесс (правда, не очень удачно) “изобретением мысли”, “конструкцией нового научного понятия”. При этом Л. интересовал не столько механизм творчества, сколько его аксиологич. смысл. В представлении Л., все формы человеч. творчества постепенно дифференцировались из первобытного религиозно-магич. отношения к миру. “Филос. изобретение” является самым поздним плодом человеч. культуры.

Сквозь призму истории культуры Л. анализировал проблемы педагогики. Отказываясь искать зачатки теории воспитания в низших ступенях развития культуры, он связывал появление теорий воспитания в собств. смысле слова с Др. Грецией, где уже появились наука и философия. Вслед за Виндельбандом Л. называл смелость и независимость научного духа оригинальным свойством греч. культуры, предопределившим появление теорий воспитания.

В условиях первых десятилетий 20 в., когда в России широкое распространение получила т.н. религ. философия, актуально прозвучали мысли Л. о принципиальных различиях между богословскими и филос. “изобретениями”. В богословской мысли есть своя внутр. логика и свое диалектич. развитие, но в самой ее природе ей положена известная граница: богословие не может не признавать чудо, тайну, авторитет: логика разума при этом подменяется логикой чувств. И поэтому смешение богословского и филос. творчества недопустимо.

Частью общей теории творчества (“философии изобретения”) у Л. выступает его концепция худож. творчества, особенно музыкального и литературного. Очень тонко, не впадая в вульгарный социологизм, Л. анализировал влияние на творч. самочувствие рус. композиторов социальной и, в частности, музыкально-худож. атмосферы, в к-рой они жили. Помимо воли и сознания музыканта, в силу принадлежности его к одной с поэтами и философами культурной среде между их муз. творчеством и господствующими настроениями и идеями возникает “предустановленная гармония”. Весьма оригинальна проведенная Л. параллель между рус. обществ, и филос. мыслью, тяготеющей к гармонич. объединению коллективизма и индивидуализма, проявившегося у народников, и коллективизмом, дружеской взаимопомощью, “соборностью сознания” в творчестве рус. муз. школы, при полном сохранении “яркой особенности” каждого художника.

Л. — чуть ли не единственный из рус. философов, кто систематически занимался труднейшей и деликатнейшей темой “музыка и философия”. Он был противником навязывания музыкантам сознат. стремления проводить в их музыке те или иные филос. идеи по примеру, скажем, нем. вагнеристов, что представлялось ему искусственной литературщиной в музыке, хотя и признавал наличие и более прямых связей между философией и музыкой, музыкантами и философами.

Наиболее существ, гносеологич. идеей, позволявшей Л. объяснить символизм в музыке, стала впервые сформулированная мало известным нем. философом Р. Фишером концепция эстетич. “вчувствования”, к-рая составляла часть подробно разрабатывавшейся Л. проблемы “чужого Я”. Согласно этой концепции, Я объективирует, или проектирует, в предмет себя, переносит свою психику на изображаемые объекты. Музыкальный символизм, по Л., — главное орудие для проекции наших чувствований на природу и обратно для ассимиляции внешних впечатлений.

Велик вклад Л. также в анализ литературно-эстетич. и филос. наследия рус. писателей: здесь особенно выделяются работы об эстетике Пушкина и Достоевского, о метафизике Достоевского и Л. Толстого. В соответствии со своей общей концепцией соотношения мировоззрения художника и философа, Л. настаивал на том, что о метафизике Толстого или Достоевского можно и должно писать в ином смысле, нежели о метафизике Аристотеля или Спинозы, акцентируя в них познание особого рода, мирочувствование в противоположность мировоззрению философа. В эстетич. же своих штудиях Л. обращал внимание в первую очередь на проблемы, поднимаемые его теорией творчества.

В 1944 Л. публикует сделанный в работавшем тогда в Праге кружке по истории рус. культуры доклад “О своеобразии рус. искусства”, к-рый можно считать обобщающим не только искусствоведч., но культурологич. трудом. Нек-рые исходные установки и выводы доклада Л. и сейчас сохраняют свою актуальность. В противовес Шпенглеру, осуждавшему Петра I за то, что он своими реформами якобы исказил рус. народный инстинкт, отделявший Европу от “матушки России”, Л. развивал мысль, что в Новое время рус. искусство развивалось в тесной связи с зап.-европ. искусством, что обособление России от Европы находится в резком противоречии со всей историей рус. культуры, что Россия есть часть цельной христ. культуры Европы, что оригинальность рус. худож. творчества находится в тех же рамках, что и оригинальность герм., франц., итал., англ. и исп. искусства. Некоторых преувеличений в оценке мирового значения рус. искусства Л. не избежал. Признавая его плотью от плоти, костью от кости европ. христ. культуры, он квалифицировал его не только как дополнение и углубление, но и как завершение зап. искусства.

Переосмысливая высказывания зап.-европ. и рус. мыслителей (Гегеля, Прудона, Ницше, Шпенглера, Герцена, Тургенева, Достоевского и др.) о конце искусства и особенно мысль П.Л. Лаврова о несовместимости научного прогресса с действительным преуспеванием искусства, Л. чисто теоретически примкнул к его

“предречению” об умирании искусства. Но за более чем полувековую свою деятельность в сфере теории и истории искусства Л. сделал очень много для того, чтобы этот, по меньшей мере преждевременный, тезис фактически опровергнуть и войти в историю рус. культуры не только в качестве философа, но и выдающегося культуролога.

Соч.: О возможности вечного мира в философии: Введение в курс истории философии XIX в. СПб., 1898; Законы мышления и формы познания. СПб., 1906; Н.А. Римский-Корсаков. Филос. мотивы в его творчестве. // Русская мысль. М., 1910. Кн. 10. [Отд. 2]; Вселенское чувство. Спб.; М., 1911; Проблема “чужого я” в новейшей философии. СПб., 1910; История пед. теорий. СПб., 1912; Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. Т. 1-2. Пг., 1922; Художественное творчество. Пг., 1922; Философские взгляды А.Н. Радищева. Пг., 1922; Эстетика Достоевского. Берлин, 1923; Умирание искусства // Воля России. Прага, 1924. № 16-17; Метафизика Достоевского // Там же. 1931. № 1-2; La synergie spirituelle. Praha, 1935; An Essay on the Russian Actor: a Psychological and Aesthetical Study. Praha, 1939; О своеобразии рус. искусства. Прага, 1944; Миф и диалектика в философии Платона // Филос. науки. 1991. № 4; Опровержение солипсизма // Там же. 1992. № 3.

Лит.: Лосский Н.0. Рец. на кн.: Лапшин И. Законы мышления и формы познания // Вопр. философии и психологии. М., 1907. Кн. 88, май-июнь; Зеньковский В.В. История рус. философии. Т. 2. Париж, 1950; Малинин В.А. “Университетское” неокантианство // История философии в СССР. Т. 4. М., 1971; Лосский Н.0. История русской философии. М., 1991.

В. Ф. Пустарнаков

ЛЕ БОН (Le Bon) Гюстав (1841-1931)

- франц. социолог, социальный психолог и антрополог, автор трудов по теор. и эксперимент, естествознанию. В области философии природы развивал идеи энергетизма. Отстаивая принцип расового детерминизма, Л. доказывал неравенство разл. рас и ведущую роль расовой принадлежности в развитии цивилизации. Он обосновывал преимущества социального устройства, основанного на наследственно-аристократич. форме правления и соответствующих привилегиях: с этих позиций резко критиковал идеи социального равенства, демократии, а также социализма. Все достижения цивилизации, по Л., являются рез-том деятельности аристократич. элиты.

Л. разработал одну из первых теорий “массового об-ва”. На его взгляд, совр. человечество вступает в “эру масс”, несущую упадок цивилизации. “Массу” он отождествлял с широко понимаемой толпой, к-рая становится гл. фактором совр. социального и культурного развития. Усиление значения толп в совр. эпоху обусловлено промышленной революцией, ростом городов и развитием средств массовой коммуникации. Толпы делятся на “разнородные” (уличные толпы, парламентcкие собрания и т.п.) и “однородные” (секты, касты, классы).

Толпа (масса) — иррациональная разрушит, сила; поведение индивидов в ней носит эмоц. и бессознат. характер и подчиняется действию закона “духовного единства толпы”. В толпе поведение индивида резко изменяется: им овладевает ощущение непреодолимой анонимной силы, нетерпимость, догматизм; одновременно он утрачивает чувство личной ответственности.

Осн. значение в развитии об-ва и культуры Л. приписывал изменениям в идеях, к-рые внушаются массам немногими “вожаками” посредством утверждения, повторения и заражения. Полит, революции он считал проявлениями массовой истерии, а среди лидеров революц. движений отмечал часто встречающиеся признаки психопатологии.

Несмотря на односторонний и поверхностный характер некоторых взглядов Л., они оказали существ. влияние на развитие теорий “массового общества” и “массовой культуры”, а также стимулировали интерес исследователей к изучению массовых сообществ и механизмов массового поведения.

Соч.: Psychologie des foules. P., 1895; Эволюция цивилизаций, О., 1895; Психология народов и масс. СПб., 1905; Психол. законы эволюции народов. СПб., 1906: Психология социализма. СПб., 1995.

Лит.: История бурж. социологии XIX — начала XX в, М., 1979.

А. Б. Гофман

ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен (1857-1939)

– франц. философ, социолог и социальный психолог. член Франц. Академии наук, прославившийся открытием качественных изменений мышления в процессе его социально-истор. развития. В 1879 окончил Высшую нормальную школу, преподавал философию. В 1904 возглавил кафедру истории совр. философии в Сорбонне, позднее здесь же — Ин-т этнологии. В первый период своей творч. деятельности занимался историей философии, написал ряд работ (“Германия со времени Лейбница, опыт о формировании нац. сознания”, 1890: “Философия Якоби”, 1894; “Неизданные письма Д.С. Милля к О. Конту”, 1899; “Философия Огюста Конта”, 1900; “Мораль и наука о нравах”, 1903). Уже в этих работах прослеживается его интерес к истор. изменениям и социальной обусловленности сознания и поведения человека и намечается сближение с социол. школой Дюркгейма, к-рый, разделяя основополагающую идею автора, высоко оценил книгу Л.-Б. “Мораль и наука о нравах”.

Второй период творчества, принесший Л.-Б. всемирную известность и не умолкающие по сей день научные споры вокруг его исследований первобытного

мышления, был отмечен появлением классич. трудов: “Мыслительные функции в низших об-вах” (1910), “Первобытное мышление” (1922), “Примитивная душа” (1927), “Примитивная мифология” (1935). Поводом для крутого поворота в научных исследованиях послужило знакомство с “Истор. записками” кит. историка Сыма Цяня и “Золотой ветвью” Фрэзера. Под их впечатлением Л.-Б. погрузился в изучение этногр. материалов и на протяжении последующих лет жизни обстоятельно обосновывал свою гл. идею — кач. отличия первобытного мышления от логич. мышления совр. цивилизованного человека.

Л.-Б. противопоставил свои воззрения “постулату” Тайлора, согласно к-рому “мышление в низших об-вах повинуется тем же логич. законам, что и наше”. В действительности, полагал Л.-Б., первобытное мышление отличают четыре особенности: оно носит мистич. и пралогич. характер и подчиняется закону партиципации (сопричастности), к-рый управляет коллективными представлениями. Содержание первобытного мышления мистично, поскольку не отражает объективных свойств вещей и явлений, а выражает сакрально-фетишистские и мифол. смыслы и значения, к-рые им приписываются человеч. коллективом. Называя первобытное мышление пралогичным, Л.-Б. не считает его дологичньш, алогичным или антилогичным, а только указывает на то, что оно “не стремится, подобно нашему мышлению, избегать противоречия”, т.е. не следует диктату законов формальной логики. Подчиняясь вместо этого закону сопричастности, первобытное мышление “всюду видит самые разнообр. формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, трансляции на расстоянии, путем заражения, осквернения, овладения”. Его смысловыми единицами являются не понятия, а коллективные представления (ключевой термин в школе Дюркгейма, к-рый у Л.-Б. имеет во многом иное значение). По существу речь идет о мифологемах и идеологемах — специфич. стереотипах сознания (историк В.К.Никольский считал, что “первобытное мышление” у Л.-Б. — характеристика идеол. формы сознания). Эти структуры чрезвычайно устойчивы и, как отмечал Л.-Б., “непроницаемы для опыта”, а человек, находящийся во власти коллективных представлений этого рода, глух к доводам здравого смысла и чужд объективного критерия. Л.-Б. подчеркивал, что все эти особенности первобытного мышления свойственны только коллективным представлениям, а не вообще мышлению отсталых народов.

Свою концепцию кач. изменения мышления в процессе его истор. развития Л.-Б. раскрывает с помощью трех принципиальных положений: 1) мышление и психика изменчивы в соответствии с культурно-истор. изменениями человеч. об-ва; 2) первобытное мышление качественно отличается от научного по четырем вышеназванным параметрам (первоначально Л.-Б. первобытному мышлению противопоставлял мышление цивилизованного об-ва, но впоследствии уточнил, что открытое им различие не характеризует в целом мышление двух сопоставляемых этапов обществ, развития, поскольку — 3) мышление неоднородно, гетерогенно в любой культуре, у любого человека: “Не существует двух форм мышления у человечества, одной пралогической, другой логической, отделенных друг от друга глухой стеной, а есть разл. мыслит, структуры, к-рые существуют в одном и том же об-ве и часто, может быть всегда, в одном и том же сознании”. Он полагал, что специфика “первобытного мышления” сохраняется в моральном и религ. сознании совр. человека.

Л.-Б. не удалось удовлетворительно объяснить открытые им реалии (о чем свидетельствуют его постоянные поиски нового их понимания). По существу он исследовал две разные структуры (и функции) сознания — гносеологическую и аксиологическую, ориентированные на постижение объективного и субъективного значения окружающей человека действительности. Эти структуры сознания предполагают использование разных семиотич. и операциональных средств овладения существующей реальностью: познават. и утилитарных (ценностно значимых). Последние выступают в “первобытном мышлении” в мистифицированной и мифологизированной форме, в причудливом символич. и метафорическом обрамлении, эмоционально насыщены и скорее следуют ассоциативной логике, чем формальной. Тем не менее, основатель структурной антропологии Леви-Стросс показал, что Л.-Б. был не прав, отрицая наличие логики в мифол. сознании: последнее способно к обобщениям, классификации, анализу и постоянно оперирует т.н. бинарными оппозициями.

В заметках, написанных в последние годы жизни и опубликованных посмертно, Л.-Б. отказался от гипотезы пралогич. мышления, но сохранил убеждение в существовании открытых им кач. различий в мышлении людей разл. культурно-истор. эпох и попытался найти новые, более точные и адекватные способы их описания.

Концепция Л.-Б. оказала значит, влияние на генетич. эпистемологию Ж. Пиаже, аналитич. психологию Юнга, социологию Шелера. В России теор. положения Л.-Б. вызвали интерес у А.А. Богданова и Бухарина, с другой стороны их использовал Марр для обоснования разработанной им “яфетич. теории языка”. Работы Л.-Б. привлекли к себе внимание ученых разл. школ и направлений и послужили плодотворным стимулом развития культурно-истор. подхода к анализу человеч. психики.

Соч.: La mentalite primitive. P., 1925; L'ame primitive. P., 1927; Le surnaturel et la nature dans la mentalite primitive. P., 1931; La mythologie primitive. P., 1935; L'xperience mystique et les symboles chez les primitifs. P., 1938; Les carnets de Lucien Levy-Bruhl. P., 1949; Les fonctions mentales dans les societes inferieures. P., 1951; Первобытное мышление. М., 1930; Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

Лит.: Cazeneuve J. Lucien Levy-Bruhl; sa vie, son oeuvre avec expose de sa philosophie. P., 1963.

Е.Г. Балагушкин

ЛЕВИНАС (Levinas) Эмманюэль (1905-1995)

-франц. философ и культуролог, моралист, сформулировал в новом виде всеобщую нравств. максиму, или императив, обогатив ее новым смысловым содержанием, отвечающим вызовам современности. На протяжении полувека, критикуя неоплатонизм и кантианство, развивая идеи Гуссерля и Хайдеггера, полемизируя с Мерло-Понти, Сартром, Бубером и др. новейшими течениями философии, Л. детально разрабатывал этич. концепцию аутентичных отношений между людьми и культурами, и на основе ее нравственно-метафизич. принципов подверг всестороннему диагностич. анализу совр. состояние зап.-европ. культуры. Уже в 30-е гг., высоко оценив творчество основателя феноменологии Гуссерля, одним из первых показавшего, что кризис совр. науки и цивилизации в целом заключается в кризисе человечности и гуманности в нас самих, Л. признал плодотворность разработанных им методов интуитивного усмотрения сущности, феноменологич. редукции, интенционального анализа и др. для развития этич. дисциплин. Одновременно с этим Л. изучал особенности дальнейшего переосмысления идей “жизненного мира” Гуссерля в философии Хайдеггера, заслугу к-рого видел в трактовке человеч. существования как исторически совершающегося “здесь-бытия”, открытого непредметности мира смысла, ставящего нас перед выбором фундаментальных ценностей и сущностных решений. Однако не принимая крайнего онтологизма Хайдеггера, представляющего десубъективированное, обезличенное бытие в качестве гл. и единств, предмета философии, а человека лишь в качестве “пастыря” бытия, к-рое ему надлежит хранить и к зову к-рого дано лишь прислушиваться, Л. утверждал, что чувственно-смысловое содержание интенциональной жизни обнаруживает себя в полной мере не столько в отношении человека к “нейтральному бытию”, сколько в межчеловеч. отношении с “Другим” как с неповторимой индивидуальностью и носителем уникальных культурных ценностей. Полемизируя с экзистенциалистской феноменологией одиночества Сартра, у к-рого “ад — это другие”, а единственно возможное отношение между людьми — отношение взаимного отрицания, Л. утверждает, что высший смысл человеч. существования обнаруживается перед-Лицом-Другого. Отношение к Другому как к нетрансцендируемой трансценденции, предстояние Лицом-к-Лицу является у Л. исходной клеточкой нравств. отношения и этич. культуры, а проблема Другого становится центральной в его феноменологич. этике. Вокруг понятия Лица Другого Л. выстраивает собств. интерпретацию таких вечных тем, как смерть и любовь, ответственность и свобода, время и смысл, культура и история. Лицо Другого, в философии Л., не есть “какая бы то ни была пластич. или портретная форма”, это близость ближнего совершенно особого свойства — до любого опр. проявления Другого и при любом его проявлении. Отношение к Лицу есть отношение к значимости каждого человека, к-рый изначально предстает как слабый и одновременно абсолютно покинутый, выставленный напоказ и незащищенный, обложенный и затравленный до всякой облавы и травли, и, наконец, подверженный тому последнему, что называется смерть. Лицо Другого это всегда подверженность Другого смерти, и в этой смертности содержится призыв и требование, обращенное к моему собственному Я, ко мне относящееся. Осуществляя феноменологич. анализ смысла известной заповеди “Не убий!”, Л. приходит к выводу, что она уже меня подозревает и обвиняет, запрещает, но и взывает ко мне. Сама смерть Другого ставит меня под вопрос: ведь мое безразличие делает меня как бы соучастником преступления, и я принимаю на себя судьбу Другого и не могу оставить его умирать в одиночку. Встреча с Другим, “видение” Лица, близость ближнего, согласно Л., есть с самого начала моя ответственность за него. В отличие от кантовской формулировки нравств. императива — видеть в лице всякого другого цель, а не средство, основанием к-рого Кант рассматривал долг, носящий скорее формально-правовой характер и выполняемый вопреки моральному чувству, — у Л. ответственность за Другого не означает отвлеченное, холодное юрид. требование. Она есть, считает Л., строгое понимание того, что называется любовью в ее подлинном смысле, к-рый так истерт, искажен и опошлен в совр. жизни. Это любовь-милосердие, в к-рой этич. момент доминирует над моментом, внушенным страстью. Понимание ответственности как любви-милосердия в ее исконном, “прирожденном” смысле, т.е. как способности взять на себя судьбу Другого, вплоть до способности принять последний дар — умереть за Другого, позволяет Л. раскрыть центр, идею его этики, к-рую он определяет как “асимметричность” интерсубъективных отношений. В отличие от Бубера, у к-рого отношение есть взаимность и мое Ты воздействует на меня, как Я воздействую на него. Л., напротив, подчеркивает несимметричность этич. отношения к Лицу Другого. Личность становится моральным субъектом как таковым, не рассчитывая на взаимность. Неважно, как Другой относится ко мне, это его дело, для меня он тот, за кого я ответствен. Все держится на мне, и в этом вся тяжесть и все блаженство любви к ближнему, “прирожденный” смысл к-рой предполагает любая жизнеспособная культура и вдохновляющая ее лит-ра, наставляющие ее книги и “книга книг” Библия, где рассказывается о прославлении и поругании этой любви. Хорошо знакомый с произведениями Пушкина и Тургенева, Толстого и Достоевского, Л., размышляя над ними как философ-феноменолог, считает, что в рус. классич. лит. 19 в. наиболее полно и глубоко выражена суть высшего нравств. закона. Постоянно цитируя и анализируя в разл. содержат, контекстах фундаментальный этич. принцип, выраженный Достоевским в словах “Мы все виновны за все и перед всеми, но я больше, чем все другие”, Л. усиливает и дополняет пассивно-страдательное переживание чувства “вины” активно-действенной заботой о справедливости. Поскольку бытию присуще зло, то ответственность за Другого предполагает борьбу со злом и отказ от идеи непротивления

злу насилием. Если третий причиняет моему “Другому” зло, то это ставит меня перед необходимой мерой насилия, обусловленной справедливостью, рожденной из милосердия. Но ведь этот третий, совершающий преступление, тоже мой ближний, мой Другой и, следовательно, я также ответствен за него, как и за страдающего Другого. Справедливость и милосердие определяют границы ответственности за Другого. В подлинно этич. отношении они нерасторжимы и характеризуют совершенство социальности. Но в реальной деятельности они могут быть противопоставлены друг другу, поэтому любовь-милосердие должна всегда следить за справедливостью, чтобы “ригоризм” справедливости не обернулся против сострадания и сочувствия, вытекающих из ответственности за Другого. Иначе говоря, отношение ответственности за Другого во всей полноте его смысла и содержания предполагает не только защиту, сочувствие и сострадание страданию других людей, но и ответственность за Другого даже тогда, когда он чинит зло мне, преследует моих близких и мой народ, совершает преступление против человечности. В таком всеобъемлющем понимании ответственности наиболее рельефно выражен важнейший принцип асимметрии, лежащий в основании нравств. императива, к-рый Л., вслед за Достоевским, сформулировал ел. образом: “Все люди ответственны одни за других, но я больше, чем все другие”. Таков нравств. идеал, с к-рьм Л. соотносит этич. культуру, или т.н. “культуру трансцендентности”. Не утверждая, что человек — святой, более того, полагая, что человечество, хотя и вышло из животного состояния, в нравств. отношении все еще топчется на месте, Л. с прискорбием вынужден признать непрерывную возможность чудовищного возвращения к варварству, что подтверждается самим фактом существования Освенцима, к-рый навсегда останется ужасающим символом 20 столетия. Не питая никаких иллюзий относительно истор. прошлого, настоящего и будущего человечества, Л. вместе с тем глубоко убежден, что человечество, готовое отказаться от идеала, вообще не могло бы существовать. Человек способен действовать вопреки угрожающим возможностям, преодолевать инертность бытия, зло и жестокость, “пробуждаясь” к человечности и ответственности, только потому что вопреки всему он постиг: святость неоспорима. Резко критикуя зап. философию, развивающуюся как “эгология”, т.е. онтология существования автономного и самодостаточного Я, Л. радикально переосмысливает в своей этич. концепции вопрос о первенстве, или примате “суверенного сознания”. В противоположность Ницше, утверждавшего в своей концепции “смерти бога”, что тотальный нигилизм представляет собой абсолютно необходимое средство преодоления любых духовных авторитетов и иллюзий гуманизма в процессе движения к “сверхчеловеку”, стоящему “по ту сторону добра и зла”, Л. считает: собственно человеч. существование начинается с ответственности за Другого, к-рое рождается “по ту сторону свободы”. Для Ницше признание существования Бога означало невозможность существования Я, для Л. фундаментальная характеристика человеч. личности — способность отдавать приоритет высшему началу, идеалу святости, благодаря к-рому человек не теряет, а обретает себя.

Этич. культура, ставя под вопрос неограниченную свободу и своеволие Я, не лишает его неповторимости, ибо индивидуация человека осуществляется только через ответственность за Другого и обязанность хранить и оберегать его достоинство. В более поздний период Л. с позиций сформулированного нравств. императива ответственности за Другого подверг критич. анализу “извращения” и негативные процессы совр. зап. культуры, уже принявшей “вид конца “евроцентризма”. Одновременно с этим он расширяет понимание категорий Другого как Лица другого человека до понятия Иного природы и Иного множества взаимонезаменяемых культур. Выявляя постоянную модальность действий и глубинное измерение зап. цивилизации, Л. характеризует ее как культуру имманентности, т.е. такого знания и основанного на нем практич. действия, к-рые с “жестоким постоянством” стремятся преодолеть Иное природы, чужого, или другого человека или об-ва. В зап. культуре имманентности и знания, где развитие духовности подчинено осознанному и умопостигаемому, а в фабуле истор. развертывания преобладает рационально-прагматич. отношение к миру, уже ничто не остается Другим. Абсолютное знание, “триумф разума” является таким отношением человека к чему-то внешнему, отношением Того же к Иному, где у Иного отнята его обособленность, где оно становится внутренним для моего знания, где его трансцендентность превращается в имманентность. В зап. культуре имманентности, в человеке как Я из декартовско-кантовского “я мыслю”, неизбежно возникает властный, своекорыстный субъект, поскольку в культуре знания как мысли о равном, свобода человека и пребывание субъекта в своей тождественности обеспечиваются редукцией Иного к Тому же и игнорированием самого факта, что Иное может “поставить его под вопрос”. Поскольку ничто трансцендентное уже не может затронуть разум зап. человека, то “я мыслю” закономерно превращается в “я властвую”, “я самовыражаюсь”, “я потребляю”. Зап. культура знания и имманентности — эскиз практики захвата, присвоения и гипертрофированного удовлетворения. И в такой модальности она не может рассматриваться как общезначимая. В качестве альтернативы имманентности зап. культуры Л. видит этич. культуру, культуру трансцендентности, в к-рой несхожесть и обособленность Иного — Иного природы, человека, другой цивилизации признается в качестве исходного и неустранимого основания справедливых отношений, общения и диалога. Именно такое этич. измерение культуры, к-рое признает уникальность Природы и Иного, отличного от общества бытия, неповторимость каждого человека и своеобразие каждой из культур, создающих полифонию мира, Л. рассматривает в качестве всеобщего феномена и общезначимого измерения множества самых разл. субъектов и культур, между к-рыми может происходить

плодотворное общение и достигаться взаимообогащающее понимание и согласие. В последних работах Л. уточняет и углубляет свою первонач. формулировку всеобщей нравств. максимы, регулирующей отношение человека к другим людям и самому себе, и дополняет ее нравственно-экологич. и культурно-нравств. императивом, провозглашающим этич. отношение к первозданной При