В. Буркерт. Греческая религия 30 страница

И в то же время эти изолированные фигуры "привязаны" к определенным сферам и функциям, где можно уловить и ощутить их влияние. Такая связь закреплена двояко: посредством эпитетов14 и через персонифицированные абстрактные понятия в свите бога. Гимнографы, видимо, следуя древней традиции, охотно нагромождают божественные эпитеты; эпическая поэзия на их основе строит свои формулы; в культе задачей молящегося было как бы "окружить" бога эпитетами и одновременно найти единственно правильное, отвечающее ситуации имя. Установленный культ в каждом случае фиксирует одно имя, которое оправдало себя, что, впрочем, никак не препятствует поиску новых эпитетов. Со своей стороны, эпитеты представляют определенную сложность. Значение некоторых из них непонятно и именно это придает им таинственную силу; какие-то возникли в результате слияния воедино ранее самостоятельных богов - Посейдон Эрехфей, Афина Алея, Артемида Ортия; многие взяты от названий святилищ - Аполлон Пифий и Делий, Гера Аргейя, от названий праздников - Зевс Олимпийский, Аполлон Карнейский, или от ритуального действа, как если бы бог сам в нем участвовал: Аполлон Дафнефор, Дионис Омест. Многие божественные эпитеты образовывались спонтанно, с их помощью мыслилось указать область, где рассчитывали на божественное вмешательство; в результате каждый бог оказывался окружен целым хороводом эпитетов, из которых складывлась сложная картина сферы его действия. Зевс как бог дождя назывался ombrios или hyetios, как средоточие двора и имущества - herkeios и ktesios, как владыка города - polieus, как защитник чужеземцев - hikesios и xenios, как бог всех греков - panhellenios. Гера как покровительница брака звалась zygia, gamelios, teleia; чтобы Посейдон обезопасил от землятресения его призывали под именем "asphaleios"; как "помощник" Аполлон был "epikourios", как "отвратитель" беды - "apotropaios"; Афина хранит город как "polias", ремесло - как "ergane", помогает в сражении как "promahos", дарует победу как "nike"; Артемида как богиня "внешнего" - agrotera, она же является к ложу роженицы как "lochia"; Деметра - "земляная", chtonia, та же, которая "приносит плод" - karpophoros; Гермес agoraios приносит прибыль на торговой площади, он же как "chtonios" и как "psychopompos" сопровождает мертвых. В отдельных случаях фигурирует одно лишь подобное "прозвище", причем никакой определенныйбог не только не назван, но даже не подразумевается; возможно, здесь мы имеем дело с объединением очень древнего обычая и зарождающегося скепсиса в отношении имен, даваемых поэтами. Особенно часто упоминание жертвоприношений "питающей юношей" силе, Kourotrophos15, которую, однако, можно также отождествить с Герой или Деметрой.

"Персонификация" абстрактных понятий - сложный и не бесспорный феномен16. Позднейшая риторика учила применять персонификацию как один из художественных приемов, который впоследствии еще во времена барокко охотно использовала аллегорическая поэзия; то, чго такой процесс нельзя приписывать раннему времени, по-видимому, в доказательствах не нуждается; но и противоположная точка зрения, о том, что "изначально" вообще -не было никаких абстрактных понятий17, а были лишь воспринятые в преломлении персонификации демонические силы, по меньшей мере не подтверждается фактами индоевропейских языков. Почитание богов, обозначавшихся абстрактными понятиями, явление все же очень древнее; надежное свидетельство тому - индоиранский Митра, имя которого означает "договор"18; соответствующие примеры можно привести также на материале Египта и Передней Азии19. Пока имена богов несут в себе определенное значение, граница между именем и понятием размыта; только "гомериза-ция" провела здесь четкую грань.

И вот, специфика архаических греческих персонификаций достигается как раз благодаря тому, что они выступают посредниками между личностными богами и областями действительности20; они получают от богов элемент мифической персонификации и дают тем возможность участвовать в понятийных цепочках. Эти персонификации встречаются в поэзии, переходят из нее в изобразительное искусство и наконец также попадают в область культа. Поэты, уже в согласии с установленными среди них правилами, обходятся с ними как с антропоморфными существами - как правило, юными девами - по согласованию с грамматическим родом абстрактных понятий; в качестве механизмов их включения сами собой напрашиваются обычные мифологические связи: генеалогия, свита и война. Фемида, "Порядок" и Метида, "Мудрость" становятся супругами Зевса21; его дочь - Дике, "Справедливость"; злые люди оказались способны на то, чтобы силой протащить эту юную деву по улицам, боги же чтут ее, и когда она садится подле своего отца и рассказывает ему о злом замысле людей, владыка заставляет поплатиться за это целые народы22. Дике могли приписывать и собственную силу; на ларце Кипсела было изображено, как благообразная Дике душит, схватив за горло, безобразную Адикию, "Несправедливость", и одновременно бьет ее палкой23. Афина держит на ладони Нику, "Победу", в виде маленькой крылатой фигурки. Ареса, бога войны, сопровождают "Страх" и "Ужас", Phobos и Deimos, тогда как Афродиту - напротив, Eros, "Любовь", Himeros, "Любовное томление" и Peitho, "Искусство убеждения". Дионис приводит с собой "Гор", "Времена" обильного плодами года. Но кроме них в его свите могли выступать "Tragodia" как менада, "Komos", "Шествие" в виде мальчика-сатира, "Ротре", "Праздничная процессия" в виде несущей корзину девушки24. Подобный изобразительный ряд никак не ограничен.

В отдельных случаях и в Греции также существовали древние культы мнимых персонификаций. Эрос имел свое святилище в Феспиях, где бога почитали в виде камня25. Немесида, "Упрек", "Обида", почиталась в Рамнунте в Аттике, там для нее в V в. был возведен великолепный храм. Древний миф рассказвал о том, как Зевс преследовал ее и против воли сделал матерью Елены, после чего она и замкнулась в своей "обиде": по всей видимости, здесь Немесида выступает как двойник "гневающейся" Деметры Эринии26. Но поскольку на "обиду" естественным образом возлагали невероятно важную функцию поддержания общественной нравственности, вот и мог культ Немесиды считаться оправданным с точки зрения морали; уже в VI в. ей был выделен храм - рядом со "Справедливым Порядком", Фемидой.

Когда к концу VI в. создание поэтов, "трехмерные" божественные индивидуальности начали вызывать все больше вопросов, для персонификаций это означало возможность обрести тем большее влияние. Бытие и действие гомеровских богов ускользало от попыток доказательства, тогда как важность явлений и ситуаций, стоящих за абстрактными понятиями, здравомыслящий человек вряд ли бы взялся оспорить. Наиболее крутой подъем испытала Tyche, счастливый "Случай"27. Если с человеком "случалось" такое, чего он не мог ожидать, что прежде не выпадало на долю никого другого, он имел полное право почувствовать себя баловнем "спасительного случая", Soteira Tyche. И вот Пиндар посвящает одну из своих самых волнующих од этому "счастью"28. У Еврипида уже ставится вопрос: Тиха, которая возвышает и низводит - не является ли она более могущественной, чем все остальные боги?29 Так Тиха приобретает черты "Великой Богини", имеющей власть надо всей жизнью, и во времена эллинизма составляет достойную конкуренцию Кибеле, становясь во многих местах богиней-покровительницей городов. Наибольшую славу среди них снискала Тиха Антиохийская.

Уже ранее, в IV в., последовал прорыв персонификаций в культ: все больше и больше воздвигалость статуй, алтарей, даже храмов для таких фигур, как Эйрене, "Мир", Гомонойя, "Согласие", не могло обойтись, понятное дело, и без Демократии30. Все это, однако же, была скорее демонстрация, нежели религия. Нельзя не заметить произвольности культового строительства; изобилие женских фигур аллегорического характера, облаченных в длинные одеяния, может еще пробудить лишь эстетический интерес, тяготеющий к классицизму.

Для ранней эпохи антропоморфные боги были чем-то естественным - что, по правде говоря, понять довольно сложно. Бог является богом постольку, поскольку он открывается людям; но о явлении антропоморфных богов речь может идти лишь в весьма ограниченном смысле. >

Существуют отдельные свидетельства, подтверждающие, что во время исполнения мистериальных культов Деметры и Диониса люди носили маски, изображающие богов. В аркадском Фенее жрец надевал маску Деметры Кидарии и стучал жезлом, взывая к обитателям "подземного царства"31; в пурпурные одежды Деметры одевался произносивший клятву во время мистериальной церемонии принесения клятвы в Сиракузах, при этом он еще брал в руки горящий факел32. Рассказывалось также, как два юноши-мессенца выступали в виде Диоскуров, как девственная жрица являлась в виде Афины33; Геродот прежде всего сообщает о том, как около середины VI в. в Афины вступал, намереваясь стать тиранном, Писистрат: посланные вперед вестники возвестили, будто сама Афина возвысила Писистрата, удостоив его высшей чести между людьми, и теперь сама ведет его в их город, и действительно, на колеснице рядом с правителем стояла величественная женская фигура, чей рост и красота превосходили человеческие, в доспехах богини. Люди вознесли ей молитву и приняли Писистрата. Но тут же пошли разговоры, что будто бы роль богини сыграла некая Фия из Пеании, и Геродот видит во всем этом не что иное, как в высшей степени безрассудный спектакль34. Уже в мифе Салмоней, который ездил по земле, изображая Зевса, и пытался подражать его громам и молниям, предстает как безрассудный богохульник35. Приверженцы Пифагора все же считали его Аполлоном Гиперборейским36; Эмпедокл заявил о себе в Акраганте как о "бессмертном боге, не подлежащем смерти"37; в то же время, случай некоего Менекрата, который в IV в. объявил себя Зевсом, можно назвать почти клиническим38.

Образы богов - творение изобразительного искусства - ставили решительную преграду всякой фантазии; переодевание Фии тоже следовало установившемуся типу Фидиевой Афины-Паллады. Но в отношении изображений богов оставалась странная дилемма: древние, свято чтимые хоапа были более чем невзрачного вида, в то время как художник, создавший великолепные произведения искусства, был известен всем; они были предметами роскоши, agalmata, а не откровением.

В эпосе встречи богов и людей относятся к хрестоматийным сценам; и все же "Гомер" на редкость сдержан в использовании их39. Обыкновенно боги не присутствуют наравне с людьми; лишь с живущими на краю света эфиопами они делят трапезу, так же как Аполлон на противоположном его конце живет среди своего народа - гиперборейцев. В остальном, разве что поэт мог нарисовать, например, Посейдона, выступающего впереди шеренги воинов; в лучшем случае воины слышали голос бога40. Обычно, чтобы говорить с человеком, бог принимал образ кого-то из числа его знакомых; лишь действие, поворот в ходе событий позволял почувствовать руку "могущественного". Иногда божество само разоблачало себя в намеке. Елена узнает Афродиту, приблизившуюся к ней в образе старухи, по прекрасному затылку, обольстительной груди, сверкающим глазам; Ахилл сразу же узнает Афину по тому, как грозно светятся ее глаза41. После того, как Афродита разделила ложе с Анхизом, она показывается ему во всей своей бессмертной красе, сияние которой исходит от ее щек; ее голова достигает потолка покоя, Анхиз пугается и заворачивается в покрывало. Подобным образом дает понять, кто она такая, Деметра, когда в образе старой служанки приходит в Элеващ; лишь перешагнув порог, она достигает головой кровли дворца, она наполняет двери божественным сиянием; свое подлинное лицо покажет она лишь позднее, когда сбросит с себя личину старости: от нее будет веять прелестью, прекрасное благоухание распространится вокруг ее платья, от тела будет исходить сияние, весь дом наполнится блеском как при вспышке молнии42.

Естественнее всего звучит рассказ Сапфо43 о встрече с богиней, о которой она говорит так, как будто все происходило на самом деле: Афродита сошла к ней с небес на колеснице, запряженной птицами, с улыбкой на бессмертном лице, говорила с ней, и поэтесса молит о повторении этой милости. Приход богини влечет за собой перемены, отказ уступает место страсти - небесный дом и божественную колесницу нужно отнестни на счет поэтической традиции. Афродиту призывают поднести всем в честь своего праздника смешанный с праздничным весельем нектар: так наступает момент высшей благодати во всем торжестве, когда богиня сама идет через ряды. Во время битвы можно было просить у бога "открытой" помощи; Архилох44 утверждает, что в битве Афина всегда на стороне победителя: решительный "поворот" в ходе сражения свидетельствует о ее присутствии; оглядываться на богиню ни у кого времени не было. В рассказах о сражениях с персами при Марафоне и Платеях то одному, то другому участнику приписывали в качестве их помощников в битве уже только "героев"45; в поэзии Пин-дара непосредственное действие богов ограничивается мифом, ныне живущим людям остается лишь сияние, лучи которого освещают победу и праздник - сияние, ниспосланное богами. В аттическом театре боги выходили на сцену46, но все понимали, что это - театр; Зевс оставался вне игры.

Нормальный культ жертвоприношения - это культ без откровения и без богоявления. То здесь, то там могли делаться намеки на "чудо вина" или "чудо молока" или производиться различные манипуляции47. Но в остальном обычно было достаточно сияющего блеска, отсвет которого видели в жертвенном огне и свете факелов, или еще о нем должно было напоминать восходящее солнце, к которому был обращен храм и лица стоящих у алтаря.

Боги существуют, но они вне пределов досягаемости; благодаря человеческому в природе богов, люди чувствовали себя близкими им, даже могли выставлять их на посмешище48; и все же боги оставались далеки. С какой-то точки зрения, они - диаметральная противоположность людям; чертой, разделяющей их, была смерть: по одну сторону этой черты - смертные на пути к своему концу, по другую - бессмертные боги. Они могут сколько угодно предаваться переживаниям, даже страдать, но тот не в состоянии делать это действительно всерьез, кто исходит из того, что человек всегда может обратиться в тлен. В минуты последней, отчаянной нужды боги покидают людей: Аполлон оставляет Гектора, когда опускается чаша весов, Артемида говорит умирающему Ипполиту прощальные слова и уходит. "Это была бы мука, спасать все человеческое потомство"49, и потому боги не спасают никого; отстраненно и отсутствующе звучит из их уст то всякий раз повторяемое "во имя смертных".

В греческой мифологии почти затерялся миф, который, тем не менее, - один из важнейших среди всех мифов вообще: сотворение людей при участии богов. В Ветхом Завете это - цель действий Творца "в начале", и так же - в вавилонском эпосе о сотворении мира; боги создают людей, чтобы они служили им50. "Теогония" Гесиода "перескакивает" через сотворение людей, о деятельности Прометея рассказывают лишь окололитературные басни, и остается апокрифической антропогония, производящая людей из сажи сожженных молнией титанов51. Боги и люди стоят рядом, "разделенные" и в ритуале жертвоприношения, но связанные друг с другом как образ и подобие.

Боги не могут даровать жизнь; в то же время они вполне в состоянии ее отнять. В древних религиях нет дьявола; зато у каждого бога есть своя темная, опасная сторона. Афина и Гера, богини-покровительницы городов par excellence, больше чем все прочие боги стремятся уничтожить Трою; Аполлон, бог-целитель, насылает чуму, истребляет вместе с Артемидей детей Ниобы; Афина заманивает Гектора в смертельную ловушку, и жестоко расправляется Афродита с неуступчивым Ипполитом. Даже применительно к Зевсу может быть употреблена парадоксально звучащая формула: "Зло замыслил замышляющий Зевс"52. "Отец Зевс, нет бога губительнее тебя" вновь и вновь повторяет гомеровский эпос53.

Гибель от руки бога, однако же, парадоксальным образом может означать избрание; жертва превращается в двойника. Так, Артемида требует жизнь Ифигении, Аполлон несет гибель Лину и Гиацинту, Ахиллу и Неоптолему, Афина - Иодаме54, Песейдон - Эрехфею. Принявший такую смерть навечно остается в божественном мире как темный двойник бога - своего убийцы. Больше того, бог-олимпиец не был бы тем, кто он есть, не будь этой глубинной перспективы.

И все же люди испытывают в богах потребность совсем иного рода, нежели та, которую боги испытывают в отношении их; они живут надеждой на ответную дружественность, chads: "Хорошо даровать бессмертным положенные дары"55, боги явят свою признательность. На это нельзя, впрочем, твердо рассчитывать. Пускай с ритуалом связаны ожидания, что он повлечет за собой некие действия - гомеровские боги могут, не объясняя причин, также сказать "нет". Когда ахейцы приносят искупительную жертву ради избавления от чумы, Аполлон "внимает" молитве жреца, "радуется" обрядовому пению, беда отступает56. Но вот ахейцы, отправляясь на битву-для чего им откровенно понадобился ниспосланный богами сон - приносят жертву бессмертным, и "Зевс принимает жертвенные дары, однако готовит им незавидную участь"57. Илионские жены под предводительством царицы возлагают в храме Афины на колени богине пеплос и молят сломать копье Диомеда; "но Паллада Афина отклонила"58, кратко и холодно. Человек не мог быть полностью уверен в своих богах. Тому, кто поднялся слишком высоко, тем более грозила гибель: такова "зависть богов"59.

Боги не держали людей в материнских объятиях; они пребывали на расстоянии, "трехмерные", видимые с различных сторон. Это давало и человеку со своей стороны свободу сказать "нет" или даже воспротивиться. "Если бы ты хотел за мной последовать", говорит Афина Ахиллу, как если бы она думала получить отказ60; тот же Алилл отваживается произнести, обращаясь к Аполлону, водившему его за нос, самые что ни на есть дерзкие слова: "Я бы желал тебе отомстить, если бы только мог"61. Нельзя говорить ни о каком повиновении богу, так же как едва ли можно говорить о божественных приказах; не существует никакого божественного суда62. К богу также лишь изредка обращаются "господи", despota, как раб должен говорить с господином. Человек противостоит богам, "трехмерный" - в холодном пространстве, как и его божественные отображения. Это - своего рода свобода и одухотворенность, купленные ценой чувства безопасности и доверия. Впрочем, действительность диктует и освобожденному человеку свои границы. Боги есть и остаются "могущественными".

Примечания

1 В особ. Харрисон (1), затем еще - с сознательной модернизацией - W. La Вагге, The Ghost Dance, Origins of Religion (У. Ла Барр, Танец духов. Корни религии), 1970, 438-76; как уникальный определяет греческий пантеон также Нильссон - М. P. Nilsson, The Mycenaean Origin of Greek Mythology (Микенские корни греческой мифологии), 1932, 221, затем еще Кереньи (3) 36.

2 Собрание богов в мифе о Телипину - ДТБВ 128; в мифе о Ваале - ДТБВ 130 и т.д.; ХАН 4,4; о горе богов см. III 2.1 прим. 10.

3 См. I 3.6 прим. 10.

4 Е. Laroche, Recherches sur les noms des dieux hittites (Э. Ларош, Исследования об именах хеттских богов), 1948, 89.

5 Узенер (314-6) говорил о "законе", согласно которому наименование бога, теряя свою языковую ясность, становится именем собственным, но он видел в этом скорее отклонение в развитии языка.

6 Отто (1) 163 сл. Ср. W. Potscher, Das Person-Bereichdenken in der fruhgrie-chischen Periode (В. Пётчер, Личностно-функциональное мышление в ран-негреческую эпоху), WSt 72, 1959, 5-25.

7 См. Ill 2.1 прим. 34.

Б "Илиада", XVI, 788-92; см. II 2.7 прим. 22; III 2.12 прим. 8. 9 "Илиада", XVI, 450; XXII, 169.

10 "Одиссея", XI, 249 сл.

11 ГМ 22, 1965, 167-70.

12 См. III 2.3 прим. 35; III 2.9 прим. 26.

п См. III 2.2 прим. 18; III 2.7 прим. 25/6.

14 С. F. Н. Н. Bruchmann, Epitheta deorum (К. Брухман, Эпитеты богов), РМЛ Suppl., 1893 -только литературные примеры; списки эпитетов содержатся в статьях РЭ, см. III 2. О поисках имени в молитве см. II 3 прим. 17.

15 Очень часто в сакральных надписях, например, СЗГГ 1 А 10, 18 А 25 и др.; ВЭ I 202; см. V 2.5 прим. 32.

16 Основные работы - Дойбнер РМЛ III2068-2169; Узенер 364-75; ИГР 812-5; L. Petersen, Zur Geschichte der Personifikation irkgriechischer Dichtung und bildender Kunst (Л. Петерсен, К истории персонификации в греческой поэзии и изобразительном искусстве), дисс., Вюрцбург, 1939; F. W. Hamdorf, Griechische Kultpersonifikationen der vorhellenistischen Zeit (Ф. Хамдорф, Греческие культовые персонификации доэллинистической эпохи), 1964; Нильссон, Соч. III 233-42.

17 Узенер сомневается, "существуют ли вообще изначально в языке абстрактные понятия" - 371; 374 сл.

18 Засвидетельствовано уже договором Митанни - ДТБВ 206.

19 B.C. Dietrich Acta Classica 8, 1965, 17, 22; H. Guterbock, Kumarbi (Х.Гютер-бок, Кумарби), 1946, 114 сл.

20 К. Reinhardt, Personifikation und Allegorie, Vermachtnis der Antike (К. Райнхардт, Персонификация и аллегория. Завещание античности), 1960, 7-40.

21 Гесиод, "Теогония" 886; 901; см. III 2.1 прим. 19.

22 Гесиод, "Труды и дни" 220-47.

23 Павсаний 5,18,2.

24 РМЛ III 2115; АП Т. 9,4.

25 Павсаний 9,27,1; ИГР 525; РЭ VI А 44 сл.; см. II 5 прим. 15.

26 Киприен, фр. 7 Allen, также Филодем, W. Luppe Philologus 118, 1974, 193-202; Аполлодор 3,127; РМЛ III 117-66; Herter РЭ XVI 2338-80.

27 К. Ziegler РЭ VII А 1643-96; Н. Strohm, Tyche. Zur Schicksalsauffassung bei Pindar und den fruhgriechischen Dichtern (Х.Штром, Тиха. О взглядах на судьбу Пиндара и ранних греческих поэтов), 1944. "Тиха и мойра" - Архилох 16 Уэст.

28 Пиндар, Ол. 12.

29 Еврипид, "Ион" 1512-4; ср. "Гекуба" 488-91; "Циклоп" 606 сл.

30 Raubitschek, Demokratia, Hesperia 31, 1962, 238-43.

31 Павсаний 8,15,3; см. II 7 прим. 56; III 2.10 прим. 45.

32 Плутарх, "Дион" 56.

33 Павсаний 4,27; Полиен 8,59; см. II 6 прим. 30.

34 Геродот 1,60.

35 РМЛ IV 290-4; см. прим. 38.

36 НП 140-4.

37 ФД 31 В 112.

38 О. Weinreich, Menekrates Zeus und Salmoneus (О. Вайнрайх, Менекрат-Зевс и Салмоней), 1933.

39 W. Kullmann, Das Wirken der Gotter in der Ilias (В. Кульман, Жизнь богов в "Илиаде"), 1956; В. Брёкер предпринимает радикальную попытку провести границу между поэзией и верой - W. Brocker, Theologie der Ilias (Теология "Илиады"), 1975.

40 "Илиада", XIV, 385; II, 182.

41 См. III 2.4 прим. 33.

42 Гимн к Афродите, 172-5; 181-3; Гимн к Деметре 188-90; 275-80. В целом ср. F. Pfister РЭ "Epiphanie" (Теофания) Suppl. IV 277-323.

43 1; 2 Лоубл-Пейдж; см. III 2.7 прим. 33.

44 Эсхил, "Семеро против Фив" 136; Архилох, фр. 94 Уэст, см. III 2.4 прим. 15.

45 См. IV 4 прим. 43-9.

46 Е. Mueller, De Graecorum deorum partibus tragicis (Э. Мюллер, О трагических ролях греческих богов), 1910.

47 "Чудо вина" - Отто (2) 91 сл.; Стефан Византийский, "Наксос"; Павсаний 6, 26, 2; "чудо молока" - Пиндар, фр. 104Ь.

48 P. Friedlander, Lachende Gotter (П. Фридлендер, Смеющиеся боги), Antike 10, 1934, 209-26 = Studien zur antiken Literatur und Kunst (Исследования no античной литературе и искусству), 1969, 3-18; A. Lesky, Griechen lachen fiber ihre Gotter (А. Лески, Греки смеются над своими богами), Wien hum. Bl. 4, 1961,30-40; W. Horn, Gebet und Gebetsparodie in den Komodien des Aristophanes (В. Хорн, Молитва и пародия на молитву в комедиях Аристофана), 1970; ИГР 779-83.

49 "Илиада", XV, 140 сл.; см. III 2.5 прим. 54; IV 3 прим. 34.

50 ДТБВ 68; 99.

51 См. III 3.1 прим. 23; VI 2.3 прим. 15.

52 "Илиада", VII, 478.

53 "Илиада", III, 365; "Одиссея", XX, 201.

54 Симонид ФГИ 8 F 1; см. III 2.6 прим. 30; HN 176 сл.

55 "Илиада", XXIV, 425; "Вакханки" I, 162.

56 "Илиада", I, 457; 474.

57 "Илиада", II, 420.

58 "Илиада", VI, 311.

59 Геродот 1, 32; 3, 40; 7, 46; Эсхил, "Персы" 362; протест против нее: Платон, "Тимей" 29е; "Федр" 247а; Аристотель, "Метафизика" 983а2; S. Ranulf, The jealousy of the God and criminal Law at Athens (С. Рэнулф, "Зависть бога" и уголовное право в Афинах), 1933/4; F. Wehrli, Lathe biosas (Ф. Верли, "Проживи незаметно"), 1933 passim; Е. Milobenski, Der Neid in der griechischen Philosophic (Э. Милобенски, Зависть в греческой философии), 1964; G. J. D. Aal-ders, Meded. Kon. Nederl. Ak. v. Wt., Afd. Letterk. 38, 2, 1975.

60 "Илиада", I, 207. ^

61 "Илиада", XXII, 20.

62 Goetze, Kleinasien, 19572, 147.

1. ПОГРЕБЕНИЕ И КУЛЬТ МЕРТВЫХ

Различные способы погребения мертвых, за которыми стоят связанные с мертвыми ритуалы, относятся к древнейшим свидетельствам человеческой культуры. Одновременно они составляют один из важнейших комплексов археологических находок, как доисторического, так и классического времени; все то, что было намеренно скрыто под землей, имеет больше всего шансов пролежать там нетронутым на протяжении тысячелетий. В силу этих обстоятельств раскопка некрополей уже давно приобрела черты сложной и в высокой степени специализированной науки; при изложении греческой религии, мы, напротив, вынуждены ограничиться относительно грубыми ссылками на нее. Здесь результаты раскопок должны быть рассмотрены в сопоставлении с данными литературных источников - что говорили об этом поэты и бытописатели древности, и здесь снова особое значение для нас приобретает Гомер1.

Связанные с мертвыми обычаи и верования изначально и повсеместно находятся в отношениях взаимовлияния, однако, как показывают частные исследования, здесь нельзя видеть строгой корреляции2. Соответствующие представления часто расплывчаты и практически всегда многообразны и противоречивы. Понятный страх говорить или размышлять о смерти имеет следствием то, что люди тем скорее склонны повторять существующие в языке устойчивые обороты, не делая отсюда никаких выводов. В еще большей степени то же относится к обычаю, которому, смотря по тому, как он сложился в роду или местности, следуют не задумываясь, сохраняя единообразие общепринятых действий. Ритуал и верования почти исключительно имеют отношение к смерти других людей; собственная смерть остается тайной.

Наряду с вопросом об исторических влияниях и напластованиях, интерпретация их сложных представлений может быть осуществлена либо с опорой на психологическую мотивацию, либо с опоройна общественную функцию. В реакции человека на разрыв связи со своим - как правило, старшим - "партнером" психолог констатирует резкую противоречивость чувств: жестокую боль и облегчение, триумф и угрызения совести3. Действительное освобождение и обогащение наследника перекрывается демонстративной печалью, знаками почтения

МЕРТВЫЕ, ГЕРОИ

И ХТОНИЧЕСКИЕ БОЖЕСТВА

по отношению к умершему и исполнением его последней воли; растерянность и угнетенное состояние преодолеваются с помощью праздничной трапезы и престижных для организатора военных игр. Одновременно в этом раскрывается социальная функция обычаев, связанных со смертью, которые служат главным образом утверждению традиции при переходе от поколения к поколению и в особенности, сплочению рода. Почтить требования умершего означает подтвердить существование этой конкретной группы, принять ее законы и таким образом обеспечить ей продолжение.

В греческих обычаях погребения мертвых, начиная с 1200 г. ясно обозначился разрыв с микенской культурной традицией, который выразился в выдвижении на передний план индивидуальных захоронений и кремации. В отдельных местах и дальше продолжали использовать купольные и камерные гробницы; камерная гробница продолжает быть нормальной формой захоронения на Крите и Кипре, она вводится также на Родосе. Правилом однако же становится индивидуальное захоронение, будь то выложенная каменными плитами "ящичная" могила, или простая яма; при кремации в такую могилу ставили урну. Трупосожжение предстает как самое впечатляющее изменение по сравнению с микенской эпохой4. В эпоху бронзы в греческом ареале оно было практически не известно, хотя к нему прибегали хеттские цари и люди, населявшие Трою VI/VII А. Кремация появляется в XII в. в Аттике (кладбище Перати). Гомеровский эпос знает только этот способ погребения мертвых. Реально оно так нигде окончательно и не возобладало. Лучше всего исследовано главное кладбище Афин у Дипилон-ских ворот, Керамик. Здесь среди захоронений, относящихся ко временам господства протогеометрического стиля, кремация заметно преобладает, IX в. - время ее единоличного господства, тогда как начиная с VIII в. число погребений, содержащих трупоположения снова постепенно увеличивается и составляет затем примерно 30%.

Толкование находок вызывает споры. Указывает ли появление "ящичных" захоронений на пришельцев, скажем, на "дорийское нашествие"?5 Это нововведение не соотносится однозначно ни с одной из областей, где, как доказано, жили дорийцы. Может быть, дело в социальном сдвиге, произошедшем вследствие крушения микенского царства? При индивидуальном захоронении покойник в большей степени рассматривается как отдельно взятый индивидуум, единство рода тем не менее продолжает находить свое выражение в организации места захоронений; знатные семьи имели каждая свой собственный участок для погребений, даже отделенный от других стеной6. Возможно также такое объяснение, что здесь имел место возврат к более древнему, сред-неэлладскому, продолжавшему существовать паралелльно с микенскими общепринятыми формами. Переход к кремации был также ис-