Асимметрия и диалог 2 страница

[56]
Запас текстов, кодов и отдельных знаков, который устремляется из старой культуры в новую, более молодую, отрываясь от контекстов и внетекстовых связей, которые им были присущи в материнской культуре, приобретает типичные "левополушарные" черты. Он откладывается в культурной памяти коллектива как самодостаточная ценность. Однако в дальнейшем он интерпретируется на реальность дочерней культуры, происходит сцепление текстов с внетекстовой реальностью, в ходе чего сама сущность текстов кардинально трансформируется.
Наконец, в толще любой культуры неизбежно возникают спонтанные участки, в которых десемантизация текстов компенсируется их повышенной продуктивностью. В дальнейшем возникающие здесь тексты передаются в другие участки культуры, подвергаются семантизации и снова возвращаются в генераторы классификаций и различений.
Вопрос о "сцеплении" текстов с реальностью не должен трактоваться примитивно. Речь может идти не только о соотнесенности тех или иных текстов с определенной реальностью, а о складывании определенных текстовых пластов в замкнутые миры, которые в целом соотносятся тем или иным образом с внесемиотической реальностью. Так, например, мир детских представлений о собственных именах (бесспорно, наиболее сцепленный с реальностью знак) отличается ярко выраженной "правополушарностью", хотя отдельные из входящих в него текстов могут быть совершенно автономны от предметной соотнесенности.
Интересный пример в этом отношении дают эксперименты, проведенные участниками группы Л. Я. Балонова с билингвиальным пациентом. Пациенту дали пересказать басню (рассказ) Л. Н. Толстого "Два товарища" (из "Четвертой русской книги для чтения"). При выключенном правом полушарии сколь-либо связного рассказа вообще получить не удалось. Однако, когда выключено было левое полушарие, с сюжетом произошли интересные трансформации: кроме фигурирующих в басне Толстого медведя и двух товарищей в туркменском пересказе пациента (он перешел на родной язык) появились лев и лисица. Трудно сказать, был ли это отголосок туркменского фольклора, или же лига и лев выплыли в памяти пациента по ассоциации с другой басней Толстого - "Лев, волк и лиса", расположенной в "Книге для чтения" Толстого рядом и, возможно, известной испытуемому в детские годы, а потом прочно им забытой. Ясно одно: выключение левого полушария возвратило испытуемого в мир детства. Трудно говорить о предметности, сцепленности с внесемиотической реальностью таких слов, как "лев", для ребенка из туркменской деревни. Однако слово это входит в текстовый мир, ориентированный на интимно-тесную связь с реальностью. Когда мы слышим имя собственное (особенно если это уменьшительное или ласковое имя, придуманное специально для данного ребенка, типа "Бубик" в значении "Боря" или "Нонушка", как называли сибирскую дочь декабриста Н. Муравьева Софью), то мы знаем, что оно относится к одному-единственному объекту, даже если сам этот объект нам неизвестен. Именно так воспринимается слово "лев" в детском сознании - как собственное имя неизвестного лица. Замкнутые текстовые сферы образуют сложную систему пересекающихся или иерархически организованных, соотнесенных синхронно или диахронически миров, пересекая границы которых, тексты нетривиально трансформируются.
Выводы, которые мы можем уже на данном этапе сделать из опытов по изучению асимметрии индивидуального и коллективного сознания, прежде всего убеждают нас в необходимости в каждом синхронном состоянии видеть конфликтное напряжение и компромисс разнонаправ-

[57]

ленных тенденций. Возможность изучения динамики семиотических структур становится реальностью.
Наблюдения над диахроническим аспектом культуры в больших хронологических отрезках неоднократно приковывали внимание к ритмичности смены структурных форм в искусстве и идеологии. Здесь можно было бы упомянуть разработанную Д. Чижевским концепцию маятника - качания стилей в искусстве между двумя архетипами: классическим и барочно-романтическим. Антитезы "классицизм" и "романтизм" в терминологии Жирмунского, "классицизм" и "маньеризм" Курциуса варьируют ту же модель. В относительно недавнее время Д. С. Лихачев вновь обратил внимание на периодичность чередования так называемых "великих стилей" в истории искусства. При этом он подчеркнул правильность в последовательности смен периодов активности и спадов, "изобретения" и "разработки": "Развитие стилей асимметрично". Так, например, "в течение 250 лет (речь идет о промежутке между 1050 г. и концом XIII в. - Ю. Л.) зодчие были изобретательны, а в последующие 250 лет они довольствовались тем, что копировали своих предшественников"22. Наблюдения эти хорошо увязываются с тыняновской концепцией периодической смены, в процессе автоматизации - деавтоматизации, восприятия текста и чередования доминантной роли "верхней" (канонической) и "нижней" (не канонической) тенденций культуры с поочередной деканонизацией канонических на предшествующем этапе и канонизацией неканонических линий. Все эти разнообразные концепции могут рассматриваться как приближения к диалогической модели культуры, в которой периоды относительной стабильности с взаимной уравновешенностью и, следовательно, взаимно приторможенными противоположными тенденциями сменяются периодами дестабилизации и бурного развития. В периоды стабилизации диалогический обмен текстами совершается внутри одного и того же синхронного среза культуры и один и тот же синхронный срез являет собой асимметричную картину совмещения различных семиотических подструктур.
В период динамического состояния происходит резкая актуализация какой-либо одной ("право-" или "левополушарной") тенденции и реципрокное торможение второй. Культура в целом приобретает более жестко организованный и монолитный характер. Особенно это касается ее метаструктурного уровня. Неизбежная полиструктурность с внутренней точки зрения культуры выводится во внекультурное пространство, на периферию, составляя динамический резерв. Диалог перемещается на диахроническую ось. "Великие стили" выступают как компактные послания, которыми обмениваются динамические компоненты культуры в акте внутренней коммуникации. Пульсирующая смена обращенности на денотативный мир или на имманентную семиотическую структуру задает вторую сторону процесса - обмен импульсами с внекультурной реальностью. Но подобно тому, как внешние раздражители, для того чтобы стать фактами индивидуального человеческого сознания, должны пройти через центральную нервную систему человека и трансформироваться в соответствии с законами ее языка, внекультурные импульсы, попадая на вход культурной системы, подвергаются в дальнейшем трансформациям по законам ее языков, порождая самовозрастающую лавину информации, т. е. динамическое развитие культуры.
22 Лихачев Д. С. Барокко и его русский вариант XVII века // Русская литература, 1969. № 2. С. 18, 19. В приведенной цитате Д. С. Лихачев говорит о западноевропейской архитектуре на рубеже романского и готического стилей.

Миф-имя-культура*

I
1. Мир есть материя.
Мир есть конь.
Одна из этих фраз принадлежит тексту заведомо мифологическому ("Упанишады"), между тем как другая может служить примером текста противоположного типа. При внешнем формальном сходстве данных конструкций между ними имеется принципиальная разница:
а) одинаковая связка (есть) обозначает здесь совершенно различные в логическом смысле операции: в первом случае речь идет об определенном соотнесении (которое может приниматься, например, как соотнесение частного с общим, включение во множество и т. п.), во втором - непосредственно об отождествлении;
б) предикат также различен. С позиции современного сознания слова материя и конь в приведенных конструкциях принадлежат различным уровням логического описания: первое тяготеет к уровню метаязыка, а второе - к уровню языка-объекта. Действительно, в одном случае перед нами ссылка на категорию метаописания, то есть на некоторый абстрактный язык описания (иначе говоря, на некоторый абстрактный конструкт, который не имеет значения вне этого языка описания), в другом - на такой же предмет, но расположенный на иерархически высшей ступени, перво-предмет, праобраз предмета. В первом случае существенно принципиальное отсутствие изоморфизма между описываемым миром и системой описания; во втором случае, напротив, - принципиальное признание такого изоморфизма. Второй тип описания мы будем называть "мифологическим", первый - "немифологическим" (или "дескриптивным").
ВЫВОД. В первом случае (дескриптивное описание) мы имеем ссылку на метаязык (на категорию или элемент метаязыка). Во втором случае (мифологическое описание) - ссылку на м е т а т е к с т, то есть на текст, выполняющий металингвистическую функцию по отношению к данному; при этом описываемый объект и описывающий метатекст принадлежат одному и тому же языку.
СЛЕДСТВИЕ. Поэтому мифологическое описание принципиально монолингвистично - предметы этого мира описываются через такой же мир, построенный таким же образом. Между тем немифологическое описание определенно полилингвистично - ссылка на метаязык важна именно как ссылка на иной язык (все равно, язык абстрактных конструктов или иностранный язык - важен сам процесс перевода-интерпретации). Соответственно и понимание в одном случае так или иначе связано с переводом (в широком смысле этого слова), а в другом же - с узнаванием, отождествлением. Действительно, если в случае дескриптивных текстов информация вообще определяется через перевод, - а перевод через информацию, - то в мифологических текстах речь идет о трансформации объектов, и понимание
* Статья написана совместно с Б. А. Успенским.

[59]
этих текстов связано, следовательно, с пониманием процессов этой трансформации.
Итак, в конечном счете дело может быть сведено к противопоставлению принципиально одноязычного сознания и такого, которому необходима хотя бы пара различно устроенных языков. Сознание, порождающее мифологические описания, мы будем именовать "мифологическим".
Примечание. Во избежание возможных недоразумений следует подчеркнуть, что в настоящей работе нас не будет специально интересовать вопрос о мифе как специфическом повествовательном тексте и, следовательно, о структуре мифологических сюжетов (так же, как и тот угол зрения, который рассматривает миф как систему и в связи с этим сосредоточивает внимание на парадигматике мифологических элементов). Говоря о мифе или мифологизме, мы всегда имеем в виду именно миф как феномен сознания. (Если иногда нам и придется ссылаться на некоторые сюжетные ситуации, характерные для мифа как текста, то они будут интересовать нас прежде всего как порождение мифологического сознания.)
2. Мир, представленный глазами мифологического сознания, должен казаться составленным из объектов:
1) одноранговых (понятие логической иерархии в принципе находится вне сознания данного типа);
2) нерасчленимых на признаки (каждая вещь рассматривается как интегральное целое);
3) однократных (представление о многократности вещей подразумевает включение их в некоторые общие множества, то есть наличие уровня метаописания).
Парадоксальным образом мифологический мир однорангов в смысле логической иерархии, но зато в высшей мере иерархичен в семантически-ценностном плане; нерасчленим на признаки, но при этом в чрезвычайной степени расчленим на части (составные вещественные куски); наконец, однократность предметов не мешает мифологическому сознанию рассматривать - странным для нас образом - совершенно различные, с точки зрения немифологического мышления, предметы как один.
Примечание. Мифологическое мышление, с нашей точки зрения, может рассматриваться как парадоксальное, но никоим образом не как примитивное, поскольку оно успешно справляется со сложными классификационными задачами. Сопоставляя его механизм с привычным нам логическим аппаратом, мы можем установить известный параллелизм функций.
В самом деле:
иерархии метаязыковых категорий соответствует в мифе иерархия самих объектов, в конечном смысле - иерархия миров;
расчленению на дифференциальные признаки здесь соответствует расчленение на части ("часть" в мифе функционально соответствует "признаку" дескриптивного текста, но глубоко от него отличается по механизму, поскольку не характеризует целое, а с ним отождествляется);
логическому понятию класса (множества некоторых объектов) в мифе соответствует представление о многих, с внемифологической точки зрения, предметах как об одном.
[60]

3. В рисуемом таким образом мифологическом мире имеет место достаточно специфический тип семиозиса, который сводится в общем к процессу номинации: знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени. Напомним в этой связи, что общее значение имени собственного принципиально тавтологично: то или иное имя не характеризуется дифференциальными признаками, но только обозначает объект, к которому прикреплено данное имя; множество одноименных объектов не разделяют с необходимостью никаких специальных свойств, кроме свойств обладания данным именем1.
Соответственно, если фраза Иван - человек не относится к мифологическому сознанию, то одним из возможных результатов ее мифологизации может быть, например, фраза Иван-Человек. - и именно в той степени, в какой слово "человек" в последней фразе будет выступать как имя собственное, отвечающее персонификации объекта и не сводимое к "человечности" (или вообще к тем или иным признакам "homo sapiens")2. Ср., с другой стороны, аналогичное соответствие фраз:
Иван - геркулес и Иван Геркулес; "Геркулес" в одном случае выступает как нарицательное, а в другом - как собственное имя, соотнесенное с конкретным персонажем, принадлежащим иной ипостаси; в последнем случае имеет место не характеристика Ивана по какому-либо частному признаку (например, по признаку физической силы), а характеристика его через интегральное целое - через наименование. Легко согласиться, что пример этот имеет несколько искусственный характер, поскольку нам трудно в действительности отождествить конкретное лицо с мифологическим Гераклом: последний связывается для нас с определенным культурно-историческим периодом. Но вот совершенно реальный пример:
в России в XVIII в. противники Петра I называли его "антихристом".
1 Ср. у Р. О. Якобсона: "Имена собственные (...) занимают в нашем языковом коде особое место: общее значение имени собственного не может быть определено без ссылки на код. В английском языковом коде Jerry 'Джерри' обозначает человека по имени Джерри. Круг здесь очевиден: имя обозначает всякого, кому это имя присвоено. Имя нарицательное pup 'щенок' обозначает молодую собаку, mongrel 'помесь' - собаку смешанной породы, hound 'охотничья собака', 'гончая' - собаку, с которой охотятся, тогда как Fido 'Фидо' обозначает лишь собаку, которую зовут Фидо. Общее значение таких слов, как pup, mongrel или hound может быть соотнесено с абстракциями типа puppihood 'щеночество', mongrelhood 'помесьность' или houndness 'гончесть', а общее значение слова Fido таким путем описано быть не может. Перефразируя слова Бертрана Рассела, можно сказать, что есть множество собак по имени Fido, но они не обладают никаким общим свойством Fidoness 'фидоизм'" (Якобсон Р. О. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // Принципы типологического анализа языков различного строя. М., 1972. С. 96; ср.: Jakobson R. Shifters, Verbal Categories and the Russian Verb // Selected Writtings. The Hague; Paris, 1971. Vol. 2. P. 131.
2 В этой связи, между прочим, представляет определенный интерес история евангельского выражения "ессе homo" ("се человек") (Ин. 19, 5). Есть основания предполагать, что эта фраза была реально произнесена по-арамейски; но тогда она, видимо, должна была первоначально значить просто "вот он" - в связи с тем, что слово, выражающее понятие "человек", употреблялось в арамейском в местоименном значении, примерно так же, как употребляется слово man в современном немецком языке (устное сообщение А. А. Зализняка). Дальнейшее переосмысление этой фразы связано с тем, что слово "человек" (представленное в соответствующем переводе евангельского текста) стало пониматься, в общем, аналогично собственному имени, т. е. произошла его мифологизация.

[61]
При этом для одних это был способ характеристики его личности и деятельности, другие же верили, что Петр на самом деле и есть Антихрист. Один и тот же текст, как видим, может функционировать существенно различным образом.
Итак, если в рассмотренных примерах с нарицательными именами в предикатной конструкции имеет место соотнесение с некоторым абстрактным понятием, то в соответствующих примерах с собственными именами имеет место определенное отождествление (соотнесение с изоморфным объектом в иной ипостаси). В языках с артиклем подобная трансформация в некоторых случаях, по-иидимому, может быть осуществлена посредством детерминации имени, выступающего в функции предиката, при помощи определенного артикля. В самом деле, определенный артикль превращает слово (точнее, детерминированное сочетание) в название, выделяя обозначаемый объект как известный и конкретный3.
Примечание. Следует подчеркнуть связь некоторых типичных сюжетных ситуаций с номинационным характером мифологического мира. Таковы ситуации "называния" вещей, не имеющих имени, которые рассматриваются одновременно и как акт творения4; переименования как перевоплощения или перерождения; овладения языком (например, птиц или животных); узнавания истинного названия или сокрытия его5. Не менее показательны разнообразные табу, накладываемые на имена собственные;
в то же время и табуирование имен нарицательных (например, названий животных, болезней и т. д.) в целом ряде случаев определенно указывает на то, что соответствующие названия осознаются (и, соответственно, функционируют в мифологической модели мира) именно как собственные имена6.
Можно сказать, что общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится
3 С вязь собственного имени и категории определенности, выраженной определенным артиклем, раскрыта в арабской туземной грамматической традиции. Собственные имена рассматриваются здесь как слова, определенность которых исконно присуща им по их семантической природе. См.: Габучан Г. М. Теория артикля и проблемы арабского синтаксиса. М.. 1972. С. 37 и след. Характерно, что в "Грамматике словенской" Федора Максимова (Спб., 1723. С. 179-180) знак титлы, знаменующий в церковнославянских текстах сакрализацию слова, сопоставляется по своей семантике с греческим артиклем: и тот, и другой несут значение единственности.
4 Ср.: Иванов В. В. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции // Индия в древности. М., 1964; Троцкий [Тройский] И. М. Из истории античного языкознания // Советское языкознание. Л., 1936. Вып. 2. С. 24-26.
5 Ср. также характерное для мифологического сознания представление о мире как о книге, когда познание приравнивается к чтению, базирующемуся именно на механизме расшифровок и отождествлений. См.: Лотман 10. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5. С. 152. (Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Вып. 284).
6 Так, например, называние болезни (вслух) может осмысляться именно как призывание ее: болезнь может прийти, услышав свое имя (ср. в этой связи обиходные выражения типа "накликать беду, болезнь" и т. п.) См. богатый материал этого рода, собранный в монографическом исследовании: Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии // Сборник музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. 8. С. 1-144 (4.1); Л., 1930. Т. 9. С. 1-161) (Ч. 2).
[62]

к мифу. Именно в сфере собственных имен происходит то отождествление слова и денотата, которое столь характерно для мифологических представленией и признаком которого являются, с одной стороны, всевозможные табу, с другой же - ритуальное изменение имен собственных (ср. ниже, раздел III, пункт 2).
Это отождествление названия и называемого, в свою очередь, определяет представление о неконвенциональном характере собственных имен, об их онтологической сущности7. Отсюда мифологическое сознание может осмысляться с позиции развития семиозиса как асемиотическое.
Итак, миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф - персонален (номинационен), имя - мифологично8.
3.1. Исходя из сказанного, можно считать, что система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой. В ряде языковых ситуаций поведение собственных имен настолько отлично от соответствующего поведения слов других языковых категорий, что это невольно наталкивает на мысль о том, что перед нами инкорпорированный в толщу естественного языка некоторый другой, иначе устроенный язык.
Мифологический пласт естественного языка не сводится непосредственно к собственным именам, однако собственные имена составляют его ядро. Как показывает целый ряд специальных лингвистических исследований (в настоящее время работа в этом направлении ведется С. М. и Н. И. Толстыми), в языке вычленяется вообще особый лексический слой, характеризующийся экстранормальной фонетикой, а также специфическими грамматическими признаками, кажущимися на фоне данного языка аномальными: сюда относятся, между прочим, звукоподражания, разнообразные формы экспрессивной лексики, так называемые детские слова (nursery-words)9, формы клича и отгона животных и т. п. При этом данный слой, с точки зрения самого носителя языка, выступает как первичный, естественный, не-знаковый. Показательно, в частности, что соответствующие элементы используются в ситуации разговора с детьми (детские слова), с животными (подзывные слова, ср. еще названия животных по мастям и т. д.), а иногда и с иностранцами и т. п. Симптоматично, что слова такого типа могут объединяться как по форме, так и по употреблению с собственными именами: так, в русском языке "детские слова" оформляются по типу гипокористических
7 Ср. в этой связи древнегреческое представление о правильности имен по природе (см.: Троцкий И. М. Указ. соч. С. 25).
8 Подтверждение того, что нарицательное наименование предмета в мифологическом мире является также его индивидуальным собственным именем, можно обнаружить в ряде текстов. Так, например, в рассказе о том, как бдин (назвавшись Бельверком) отправился добывать мед поэзии, читаем: "Бельверк достает бурав по имени Рати". В примечании издатели констатируют: "Это имя и значит 'бурав'" (Младшая Эдда / Изд. подг. О. А. Смирницкая и М. И. Стеблин-Каменский. Л., 1970. С. 59; ср. аналогичные указания на с. 72 и 79 этого издания). См. специальный анализ языка Гомера в этом аспекте в кн.: Альтман М. С. Пережитки родового строя в собственных именах у Гомера. Л., 1936. Вместе с тем другой вариант той же тенденции проявляется в характерном для рыцарских романов присвоении собственных имен мечам: меч Роланда - Дюрандаль, меч Зигфрида -- Бальмунг.
9 Имеются в виду специальные лексические формы, которые употребляют взрослые при разговоре с детьми.

[63]

собственных имен ("киса", "бяка"; "вова" как обозначение волка, "петя" - петуха и т. п.), подзывные слова ("цып-цып", "кис-кис", "мась-мась") выступают, по существу, как звательные формы (соответственно от "цыпа", "киса" и т. д.). Не менее показательна и обнаруживающаяся при этом общность с детским языком, которая объясняется той особой ролью, которую играют собственные имена в мире ребенка, где вообще все слова могут потенциально выступать как имена собственные (см. специально ниже, раздел I, пункт 5).
4. Мифологическому миру присуще специфическое мифологическое понимание пространства: оно представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена. В промежутках между ними пространство как бы прерывается, не имея, следовательно, такого, с нашей точки зрения, основополагающего признака, как непрерывность. Частным следствием этого является "лоскутный" характер мифологического пространства и то, что перемещение из одного locus'a в другой может протекать вне времени, заменяясь некоторыми устойчивыми былинными формулами, или же произвольно сжиматься или растягиваться по отношению к течению времени в locus'ax, обозначенных собственными именами. С другой стороны, попадая на новое место, объект может утрачивать связь со своим предшествующим состоянием и становиться другим объектом (в некоторых случаях этому может соответствовать и перемена имени). Отсюда вытекает характерная способность мифологического пространства моделировать иные, непространственные (семантические, ценностные и т. д.) отношения.
Заполненность мифологического пространства собственными именами придает его внутренним объектам конечный, считаемый характер, а ему самому - признаки отграниченности. В этом смысле мифологическое пространство всегда невелико и замкнуто, хотя в самом мифе речь может идти при этом о масштабах космических10.
10 Чрезвычайно ярко представление о зависимости человека от locus'a выражено в одной из раннесредневековых армянских легенд, дошедших до нас в тексте "Истории Армении" Павстоса Бюзанда. В ней рассказывается эпизод, относящийся к IV в., когда Армения была поделена между Византией и Сасанидской Персией. Поскольку в Восточной (персидской) Армении династия армянских царей Аршакидов еще некоторое время продолжала существовать, находясь в вассальной зависимости от персидских царей и одновременно продолжая бороться за восстановление независимости страны, легенда чрезвычайно оригинально, оставаясь в рамках мифологических представлений, раскрыла возможности двойного поведения человека как результата перехода его из одного locus'a в другой. Персидский царь Шапух, желая узнать тайные намерения своего вассала, армянского царя Аршака, приказал засыпать половину своего шатра армянской землей, а другую - персидской. Пригласив Аршака в шатер, он взял его за руку и стал прогуливаться с ним из угла в угол. "И когда они, прохаживаясь по шатру, ступили на персидскую землю, то он сказал: "Царь армянский Аршак, ты зачем стал мне врагом; я же тебя как сына любил, хотел дочь свою выдать за тебя замуж и сделать тебя своим сыном, а ты ожесточился против меня, сам от себя, против моей воли, сделался мне врагом...". Царь Аршак сказал: "Согрешил я и виновен перед тобою, ибо, хотя я настиг и одержал победу над твоими врагами, перебил их и ожидал от тебя награды жизни, но враги мои ввели меня в заблуждение, запугали тобою и заставили бежать. И клятва, которой я клялся тебе, привела меня к тебе, и вот я перед тобою. И я твой слуга, в руках у тебя, как хочешь, так и поступай со мной; если хочешь, убей меня, ибо я, твой слуга, весьма виновен перед тобою и заслужил смерти". 'А царь Шапух, снова взяв его за руку и прикидываясь наивным, прогуливался с ним и повел его в ту сторону, где на полу насыпана была армянская земля. Когда же Аршак подошел к этому месту и ступил на армянскую землю, то, крайне возмутившись и возгордившись, переменил тон и, заговорив, сказал: "Прочь от меня, злодей - слуга, что господином стал над своими господами. Я не прощу тебе и сыновьям твоим и отомщу за предков своих". Это изменение в поведении Аршака повторяется в тексте многократно, по мере того как он ступает то на армянскую, то на персидскую землю. "Так с утра и до вечера много раз он (Шапух. - Ю. Л.. Б. У.) испытывал его, и каждый раз, когда Аршак ступал на армянскую землю, становился надменным и грозил, а когда ступал на местную (персидскую. - /О. Л., Б. У.) землю, то выражал раскаяние" (см.: История Армении Фавстоса Бузанда / Пер. с древнеарм. и комм. М. А. Геворгяна. Ереван, 1953. С. 129-130).
Следует подчеркнуть, что понятия "армянская земля", "персидская земля" здесь изоморфны понятиям "Армения", "Персия" и воспринимаются как метонимия лишь современным сознанием (ср. аналогичное употребление выражения "Русская земля" в русских средневековых текстах; когда Шаляпин в заграничных странствиях возил с собою чемодан с русской землей, она, конечно, выполняла для него функцию не поэтической метафоры, а мифологического отождествления). Следовательно, поведение Аршака меняется в зависимости от того, частью какого имени он выступает. Отметим, что средневековое вступление в вассалитет, сопровождаемое символическим актом отказа от некоторого владения и получения его обратно, семиотически расшифровывалось как перемена названия владения (ср. распространенный в русской крепостнической практике обычай перемены названия поместья при покупке его новым владельцем).
[64]

Говоря об отграниченном, считаемом характере мифологического мира, мы можем сослаться на то обстоятельство, что наличие нескольких разных денотатов у имени собственного в приципе противоречит его природе (создавая существенные затруднения для коммуникации), тогда как наличие разных денотатов у нарицательного имени представляет собой, вообще говоря, нормальное явление.
Примечание. Сюжет мифа как текста весьма часто основан на пересечении героем границы "темного" замкнутого пространства и переходе его во внешний безграничный мир. Однако в основе механизма порождения подобных сюжетов лежит именно представление о наличии малого "мира собственных имен". Мифологический сюжет такого рода начинается с перехода в мир, наименование предметов в котором человеку неизвестно. Отсюда сюжеты о неизбежности гибели героев, выходящих во внешний мир без знания нечеловеческой системы номинации, и о выживании героя, чудесным образом получившего такое знание. Само существование "чужого" разомкнутого мира в мифе подразумевает наличие "своего", наделенного чертами считаемости и заполненного объектами - носителями собственных имен.
5. Охарактеризованное выше мифологическое сознание может быть предметом непосредственного наблюдения при обращении к миру ребенка раннего возраста. Тенденция рассматривать все слова языка как имена собственные", отождествление познания с процессом номинации, специфическое переживание пространства и времени (ср. в рассказе Чехова "Гриша": "До сих пор Гриша знал только четырехугольный мир, где в одном углу стоит его кровать, а в другом - нянькин