Глава 1. Компоненты и жизненный цикл объектов недвижимости 1 страница

Следует сказать, что, вопреки распространенному мнению, Православная Церковь не только никогда не запрещала скульптурных изображений, но что такого запрета вообще быть не может, так как он не мог бы быть ничем обоснован.

Имеются в виду главным образом Тертуллиан (160—240 или 250), Климент Александрийский (150—216), Ориген (185 или 186—254 или 255); Евсевий Кесарийский (265—339 или 340) и другие, менее известные, как Минуциус Феликс (II или III век), Арновий (255 или 260—327) и Лактанций (240 или 250-?).

Тертуллиан, несмотря на то что был блестящим апологетом и исповедником христианства, кончил свою жизнь в монтанистской секте, и сочинение «О целомудрии», в котором он протестует против некоторых изображений, было написано, когда он уже ушел из Церкви. Ориген был осужден Пятым Вселенским Собором. Евсевий, склонный к арианству, был также оригенистом.

L.Brehier. «L'art chretien». Paris, 1928, pp. 13,16. См. также: «Dictionnaire d'Archeologie chretienne et de Liturgie» (Cabrol, Paris, 1915); Ch. Diehl. «Manuel d'Art byzantin», t. I, 1925, p. 1, 360; «Ecclesia» (Encyclopedie de I'Eglise romaine), Paris, 1927, p. 611; L. Reau. «L'Art du Moyen–Age», coll. «L'Evolution de I'Humanite», Paris, 1935, pp. 2–3; Лазарев В.Н. История византийской живописи. М. — Л., 1947, т. 1, с.41. Grabar A. L'lconoclasme byzantin. Paris, 1957, chap. «L'Eglise et les images». Klauser Th. Die Ausserungen der alten Kirche zur Kunst. In.: Gesammelte Arbeiten sur Liturgie–Geschichte. Munchen, 1974, pp. 327—337.

Клаузер Т. Указ.соч., с.334.

Правда, современная наука иногда предпочитает не следовать датировкам прежних ученых, а наоборот, предпочитает передатировать фрески в зависимости от личных научных установок тех или иных авторов. Так, Т. Клаузер считает, что датировки эти следует изменить применительно к высказываемым им теоретическим соображениям. Это на деле и происходит в настоящее время. См., напр., журнал «Les Dossiers de L'Archeologie» (№ 18,1977 г.), где одни и те же фрески относятся то ко II, то к IV веку, в зависимости от научных методов авторов.

Пропретрих, гл.4.

Педагог, 1,3, гл. II, РС, 8, 633.

Покровский Н. Памятники христианской иконографии. Изд.2–е. СПб. 1900, с.16.

2–е Слово в защиту святых икон, гл. XV, РG, 94, 1, 1301.

1–е Слово в защиту святых икон, гл. VIII, Р3, 94, 1, 1237—1240 и 3–е Слово, гл. VIII, со1. 1328.

3–е Слово, гл. IV, РG, 94,1,1321.

1–е Слово, гл. XV, РG, 94,1,1244.

1–е Слово, гл. XX, РG, 94,1352.

Интересно отметить, что если древние евреи не отказывались от изображений скульптурных, «ваянных», которые были и в скинии, и в храме Соломона, то евреи нашего времени, наоборот, строго придерживаются буквы закона, запрещающего именно изображения ваянные. (См.: Namrnyi E. L'Esprit de l'art juif. 1957, р.27).

2–е Слово, гл. XX, РG, 1,1305—13О8. Ср. 3–е Слово, гл. XII, там же, кол. 1333.

В переводе с еврейского пс. 48,9. Здесь все цитаты из Ветхого Завета делаются по тексту Семидесяти толковников.

1–е Слово, гл. ХVI,РG,94,1,1245.

3–е Слово, гл. ХII,РG,94,1,1333 и 1336.

3–е Слово, гл. VIII, РG,94,1,1328.

Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873, т. 7, с.440; Манси, ХШ,252.

Авгарь V Ухама — царь небольшой страны Осроены, находившейся между Тигром и Евфратом, управлял в столице, городе Едессе (ныне Орфу или Рогаис). Отметим, между прочим, что летопись этого города говорит о христианском храме, который был разрушен в 201 г. наводнением и который летопись называет «древним». Государство это было первым христианским государством в мире (между 170 и 214 гг. при царе Авгаре IX).

Более подробное изложение происхождения Нерукотворного Образа находится в Четьи Минее. Вкратце оно сводится к следующему: Едесский царь Авгарь, больной проказой, послал ко Христу своего архивария Ханнана (Ананию) с письмом, в котором просил Христа прийти в Едессу и исцелить его. Ханнан был художником, и Авгарь поручил ему, если Спаситель не сможет прийти, написать Его образ и принести ему. Ханнан застал Христа окруженным густой толпой; он встал на камень, с которого ему было виднее, и попытался изобразить Спасителя. Видя, что Ханнан хочет сделать Его портрет, Христос потребовал воды, умылся, вытер Свой лик платом, и на этом плате отпечатался Его образ. Спаситель передал этот плат Ханнану с повелением отнести с ответным письмом пославшему его. В этом письме Христос отказывался идти в Едессу Сам, говоря, что Ему надлежит исполнить то, на что Он послан. По исполнении Своего дела Он обещал послать к Авгарю одного из Своих учеников. Получив портрет, Авгарь исцелился от главного своего недуга, но лицо его оставалось еще поврежденным. После Пятидесятницы в Едессу пошел святой Апостол Фаддей, один из 70–ти, закончил исцеление Авгаря и обратил его в христианство. Авгарь прикрепил образ к доске и поместил в нише над городскими воротами, убрав оттуда находившегося там идола. Он сильно содействовал распространению христианства среди своего народа. Но правнук его вернулся к язычеству и хотел уничтожить Нерукотворный Образ. Тогда епископ города замуровал икону в городской стене с зажженной перед ней лампадой. Со временем место это было забыто. Но образ был вновь обретен, когда город Едесса был осажден персидским царем Хосроем в 544 или 545 г. Он был найден епископом в целости с горящей перед ним лампадой; Нерукотворный Образ не только сохранился, но и отпечатался на внутренней стороне закрывавшей его черепицы. В память этого в Православной Церкви существует два типа икон Нерукотворного Спаса: лик Спасителя на убрусе и лик без убруса, так называемое «чрепие». Все, что известно об этом последнем образе, это то, что он находился в Иераполисе (в Сирии). Есть сказание, что император Никифор Фока (963—969) перевез его в Константинополь в 965 или 968 г.

IV, 27. PG, IV, 86, 2745—2748.

Позже, в самой Едессе, начиная с 843 г., праздник этот совпадал с Торжеством Православия.

Деяния Вселенских Соборов, т. 7; там же. Манси, XIII, 169 и 190. См.: Грабар А. Панский Спас// Семинариум Кондаковианум. Прага, 1930, с.24.

Мы говорим здесь лишь об иконах, литургически празднуемых Церковью, Но исторические источники упоминают несколько икон Нерукотворного Спаса, которые играли в VI и VII вв. большую роль, в частности в византийско–персидской войне. Некоторые из них заменяли знаменитый лабарум (см.: Грабар А. Византийское иконоборчество. Париж, 1957, с.ЗО и далее). В настоящее время в Грузии существует икона, называемая Анчисхатский Спас. Она написана энкаустической техникой и восходит к VII веку (см: Амиранашвили А. История грузинского искусства. М., 1950, с. 126)

В XV веке появилась легенда о св. Веронике, которую изображают держащей плат с отпечатанным на нем ликом Спасителя Легенда о св. Веронике существует в нескольких версиях Наиболее известна из них та, которая обычно изображается в «крестном пути», изобретенном францисканскими монахами (4–я остановка): когда Спасителя вели на Голгофу, женщина по имени Вероника якобы отерла пот с Его лика платом, на котором и отпечатался Его лик. (См статью П, Пердридзе //Семинариум Кондаковианум Прага, 1938,'т 5, с. 1—5)

См.: Лосский В. Нерукотворный Спас //Успенский Л., Лосский В. Смысл икон. Берн Олтен, 1952 (по–немецки и по–английски).

Чтения эти мы берем не из Минеи, а по указателю церковных ветхозаветных чтений в Библии, так как в Минее они приводятся в сокращении, и важные для нас места отсутствуют.

Шенборн X. фон. Икона Христова Богословские обоснования. Фрибург, 1976, с. 75.

Евсевий Кесарийский. Церковная история, кн. VII, гл. XVIII.

Отметим, что календарь Русской Церкви, в которой иконография Богоматери очень развита, насчитывает 260 Ее икон, прославленных чудесами и литургически празднуемых. Вообще же, Сергиевская Минея (изд. 2–е, 1901, т. 1) насчитывает 700 наименований Ее икон.

Так, из древнейших изображений Умиления мы пока не знаем ни одного ранее X в. (образ в храме Токале Килиссе 963—969 г. См.: Лазарев В. Н. История византийской живописи. М. — Л., 1947, с. 125). Что же касается Одигитрии, то известные нам древнейшие изображения этого типа восходят к VI в. (Евангелие Равулы. См.: Кондаков Н.П. Иконография Богоматери, т. 1, с. 191—192.)

Там же, т. 2, с. 154. Об иконе Божией Матери, написанной святым евангелистом Лукой, говорится и в известном послании в защиту икон Константину Копрониму, которое часто приписывается преп. Иоанну Дамаскину По существующему в науке мнению, это произведение принадлежит неизвестному автору и составлено из подлинных речей св. Иоанна Дамаскина, а также св. Георгия Кипрского и Иоанна Иерусалимского. (См.: Острогорский Г. //Семинариум Кондаковианум. Прага, 1927, т. 1, с. 46; он же, История Византийского государства. Париж, 1956, с. 179 (по–французски).

См. Кондаков Н.П. Указ. соч., т. 2, с. 176—179. Наиболее древние дошедшие до нас исторические свидетельства о самом Лиддском образе восходят к VIII и IX вв. О нем говорится в написанном около 726 г. и приписываемом св. Андрею Критскому отрывке, а также в соборном послании трех Восточных Патриархов императору иконоборцу Феофилу, написанном в 839 г., и в творении Георгия Монаха, относящемся к 886—887 гг. О судьбе этого образа ничего неизвестно, кроме того, что он существовал еще в XI в (См.: Dobschutz «Christusbilder». Лейпциг, 1891—1909, с. 79—80.

Если нам приходится часто возвращаться к римским катакомбам, то это не потому, чтобы в других местах было мало христиан и не было христианского искусства. Наоборот, христианство гораздо быстрее распространилось на Востоке, чем на Западе, и к моменту восшествия на престол св. Константина христиане составляли около 50% населения в восточной части империи, тогда как в Риме их было всего 20%. Но именно в римских катакомбах избежало уничтожения и сохранилось наибольшее количество первохристианских памятников. Кроме Рима, существуют катакомбы в Неаполе, в Египте, в Палестине и т. д.

Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1947, т. 1, с. 38.

Так, уже в I и II вв. в катакомбах появляется целый ряд сюжетов Ветхого и Нового Завета. От I века до нас дошли изображения Ноя в ковчеге, Крещения, Доброго Пастыря, Даниила во рву львином, трапезы, от II века — Благовещение, Рождество Христово, Крещение и многое другое. Росписи катакомб часто возвращаются к темам Евангелия от Иоанна: Воскрешение Лазаря (известны 53), исцеление расслабленного (20) и др. Некоторые восходят ко второй половине II в. (см. Иреникон, 1961, № 2, с 244—246; Браун Ф.М. Иоанн Богослов и его Евангелие в древней Церкви. Париж, 1959 [по–французски]).

Слово 6, гл. 29. Творения, ч. 25, с. 103. P.G. 33, 589.

Это особенно ясно, когда изображение это находится в куполе храма (например, в Эль Бауит, V в.). Лоза помещена в центре, ветви же ее распространяются на все пространство купола. Это тот же принцип, что в наших храмах: изображение Спасителя в куполе в окружении Апостолов.

Педагог, кн. 1, гл. 5. P.G. 8, 634.

Символ этот тоже взят из язычества. У примитивных народов рыба была символом плодовитости; у римлян начала нашей эры она превратилась в эротический символ.

Греческое слово Ichthus — «рыба» — содержит пять букв, которые являются первыми буквами пяти слов, относящихся непосредственно ко Христу: lesous Christos Theou Uios Sdter, то есть Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель. Как мы видим, эти слова выражают веру в Божество Христово и Его спасительную миссию. Следовательно, мы имеем здесь своего рода древнейшую форму Символа веры, сосредоточенную в одном слове.

Dom H. Leclerc. Manuel d’Archeologie chretienne. Paris, 1907, t. II, p. 467—468.

Тертуллиан, Климент Александрийский, Блаженный Августин (430), Блаженный Иероним (420), Ориген, Мелитон Сардийский, Оптат Милевский (ок. 370), св. Зинон Веронский (ок. 375), св. Петр Хрисолог (450), св. Проспер Аквитанский (463) и многие другие прибегали к символу рыбы.

См. Р. Sixte Scaglia. Manuel d’Archeologie chretienne. Turin, 1916, p. 226.

Там же, с. 248 и trad. R.F. Refoule et M. Drouzy, Paris, 1925, p. 65.

В практике первохристианской Церкви причастники получали святое Тело Христово прямо в ладонь правой руки, положенной накрест поверх левой.

Еще в VI веке в мозаиках равеннской церкви св. Виталия мы видим изображение поклонения волхвов, вышитое на плаще императрицы Феодоры как раз в образе приношения ею и императором Юстинианом даров в Церковь. Они как бы повторяют служение царей Востока, принося дары Христу от лица возглавляемого ими народа.

Жест этот, воздеяние рук, не является специфически христианским, он был известен и в языческом мире, и в древнем Израиле (псалмы, например, упоминают о нем несколько раз)

См., например, Mme M. Ochse. Le nouvelle querelle des images Paris, 1952, p. 41; или: Th. Klause. Die Ausserungen der alten Kirche zur Kunst. — Gesammelte Arbeiten zur Liturgie — Geschichte Munster, 1974, S. 339— 347.

Grabar A. La peinture byzantine. Geneve, 1953, p. 38.

Грабар А Ампулы Святой Земли Париж, 1958, с 49 (по–французски)

На одной из этих ампул, например, имеется семь изображений Благовещение, Посещение Божией Матерью Елизаветы, Рождество Христово, Крещение, Распятие, Жены мироносицы у Гроба и Вознесение

Св. Василий Великий, св. Григорий Богослов (2–е слово о Сыне), св. Иоанн Златоуст (3–е Слово на Посл. к колоссянам), св. Григорий Нисский (Слово о Божестве Сына и Святого Духа и Слово о св. мученике Феодоре), св. Кирилл Александрийский (Слово к императору Феодосию), и другие.

Творения. Сергиев Посад, 1898. Ч. 4, с. 258. P.G. 31, 489.

Творения. М., 1871. Ч. 8, с. 202. P.G. 46, 737.

Послание 32–е, к Северу. P.G. 61, 339.

P.G. 79, 577.

Св. Василий Великий. Комментарий на Исаию, гл. 1, P.G. 30, 132 А.

J. Ph. Ramseyer. La Parole et I’lmage. Neuchetel, 1963, p. 18.

Против Константина Кабаллина, гл. X, P.G. 94, 2, 325.

Полное собрание русских летописей, с. 591. Цит. по: Воронин Н.Н. Архитектура Северо–Востока России. М., 1961, т. 1, с. 228.

L. Brehier. L'Art Chretien, ibid., p. 67.

Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1947, с. 51.

Археологические открытия последнего времени показали, что с самого начала своего существования Константинополь был очень значительным культурным центром. См., например: Talbot Rice D. Les mosafques du grand palais des empereurs byzantins a Constantinople. In: Revue des Arts, Paris, 1955, № 3, p. 166.

Формация христианского искусства настолько сложна, что не представляется возможным выводить его из какого–либо одного элемента, даже при большом внешнем сходстве. Так, например, происхождение православной иконы выводят иногда из египетского надгробного портрета по причине их явного сходства. Но надгробный портрет не выходит за пределы земной жизни. Подобно тому как мумия сохраняет тело человека, он сохраняет земной его облик таким, каким он был, так, как если бы он продолжал жить, как бы сохраняя в веках его земную жизнь. В иконе же лик человека преображается, и это его преображение открывает нам иной мир, полнота которого несравнима с земной жизнью падшего мира. Если египетский надгробный портрет пытается бесконечно продлить эту земную жизнь, то икона ее просвещает.

К Диогнету, Париж, 1951, с. 63 (по–французски).

С той целью оно и вводило часто в свою тематику христианские элементы. Например, в знак того, что власть дается Богом, изображался Спаситель, коронующий императора и императрицу.

Так, портрет императора, представляемый государственным чиновником, означал, что действия чиновника совершались именем и властью императора, изображение императора, попирающего врага–варвара, означало непобедимость империи и т. д.

См.: Грабар А. Византийское иконоборчество. Париж, 1957, с. 79 (по–французски).

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско–Истрийского. СПб., 1911, т. 1.

Там же.

«Византийского изображения агнца, указуемого перстом Предтечи, до нас не дошло ни одного», — пишет Н. Покровский (Памятники христианской иконографии и искусства СПб, 1900, 29)

P.G.98, 173. Цит. Г.Острогорским в: Семинариум Кондаковианум. Прага, 1927, т.1,с.38.

«Правила Православной Церкви…», с.596.

Слово на Преображение, гл. 12. P.G.96, 564.

Теперь их правомочия оспариваются и даже просто отвергаются некоторыми западными учеными. Так, в «Истории Соборов» Хефеле–Леклерка (Париж, 1909, т.III, с. 577 [по–французски] читаем: «Правда, что житие Сергия и Либер понтификалис передает, что легаты папы Сергия, будучи обмануты императором, подписали. Но под этими папскими легатами следует понимать просто папских апокрисириев, проживавших в Константинополе, а не легатов, специально посланных для участия в Соборе».

Так, портрет императора, представляемый государственным чиновником, означал, что действия чиновника совершались именем и властью императора, изображение императора, попирающего врага–варвара, означало непобедимость империи и т. д.

Патриарх Сергий и его духовное наследство. Изд. Московской Патриархии, 1947, с. 65.

Васильев М.А. История Византийской империи. Париж, 1932, т.1, с.340 (по–французски).

О Троице, кн. VIII, гл.IV, параграф 7, P.G. 42, 951–952.

Деяния Вселенских Соборов, т.7, 6–е Деяние Седьмого Вселенского Собора, с. 496

P.G. 93, 1597—1609 и Манси XIII, 45.

Цит.св. Иоанном Дамаскиным. См.: Р G. 94, 1, 1375.

Наилучшими из современных исследований об иконоборческом периоде являются труды Г.Острогорского: Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929; А.Грабара. L'iconoclasme byzantin. Paris, 1957.

Монофизиты в большинстве своем не были противниками икон и имеют их в своем церковном обиходе и до сего дня. Ариане не почитали ни святых, ни их мощей, ни икон. Несториане в большинстве иконы почитали. Остатки этой ереси, которая в XIV веке сильно пострадала от войн Тамерлана, в настоящее время утеряли иконопочитание под влиянием магометанства, но продолжают почитать Святой Крест. Что касается павликиан, то эта секта носит дуалистический, манихейский характер В их глазах материальный мир презренен, как созданный низшим и злым божеством, и Спаситель не воспринял подлинно материального тела, а потому совершенно неизобразим. В X веке по приказу императора Иоанна Цимицеса павликиане были переселены на западные границы империи Их дуалистическое и фанатически иконоборческое учение распространилось таким образом в южной Европе и произвело обширное движение, приверженцы которого, в зависимости от стран, в которых оно распространялось, назывались богомилами, патарами, катарами или альбигойцами.

Деяние 5–е, Манси, XIII, 157 D.

Кн. IX, Посл. CV. P.L, 77, 1027–1028.

Кн. XI, Посл. XIII PL 77,1128–1130.

См. Сюзюмов М. Историография иконоборчества. //Византийский временник. 1963, XXII, с. 199–226.

Острогорский Г. Ober die vermeintliche Reformtatigkeit der Isaurer //Byzantinische Zeitschrift 30, 1929–1930, p. 394–395. Согласно некоторым историкам, Лев III решил упразднить почитание икон, чтобы устранить одно из главных препятствий, мешавших объединению христиан, иудеев и магометан, и таким образом облегчить их подчинение империи; другие считают, что он хотел освободить народ от влияния Церкви, которая пользовалась иконами как могучим средством подчинения. Некоторые полагают, что император хотел отобрать у духовенства дело просвещения (см.: Васильев А. История Византийской империи. Париж, 1932, т. 1, с. 384–385 [по–французски]) или что большое количество необычайно богатых монастырей, которыми обладала Церковь, было невыгодным для государства. Множество людей, уходивших в монастыри, было потеряно для земледелия, для армии и для государственной гражданской службы (см. Diehl Ch. Histoire de I'Empire byzantin. Paris, 1934, p. 71). Достаточно напомнить, что количество монахов в Византийской империи исчислялось в то время цифрой около 100 000. Для сравнения укажем, что в России в начале настоящего столетия было всего 40 000 монахов и монахинь при общей цифре населения, значительно превосходящей население Византийской империи (см. Васильев А. Указ.соч., с. 340).

Характерно в этом отношении представление иконоборчества как борьбы по существу против монашества. Как это ни странно, подобные утверждения повторяются еще и в наши дни. Так, «одним из главных орудий императорского правительства в борьбе за неограниченную власть являлось иконоборчество, направленное против монастырей…» (Домбровский О.И. Фрески средневекового Крыма. Киев, 1966, с.14). Однако в документах мы находим лишь несколько личных нападок на монахов — защитников икон (существовали и иконоборческие монастыри. См. Дворник Ф. Le schisme de Photius. Paris, 1950, p. 113, note 72). Если бы центральной проблемой было монашество, а иконы только предлогом, то вся сила полемики и была бы направлена на защиту монашества. Но ничего подобного в письменных источниках иконоборческого периода мы не видим. Не только исторические, но и специально богословские писания не содержат ничего ни за, ни против монашества как такового; мы не находим здесь ничего, что можно было бы сравнить с тем, что существует в отношении икон и их почитания.

Флоровский Г. Византийские Отцы V—VIII веков. Париж, 1933; см. также; Ориген, Евсевий и иконоборческий спор //Church History, vol. XIX, № 2,1950, p. 5. Так, даже монотеизм являлся «политической проблемой», а «цезарепапизм византийских императоров–иконоборцев был также своего рода богословским учением» (там же).

Острогорский Г Начало иконоборческого спора //Melanges CH. Diehl, vol. I Paris 1930 p. 235–255, и его же История Византийского государства Париж 1956, с 191–192 (То и другое по–французски)

Манси 12,975

Гл. XII PG. 94,1,1997

Хефеле. История Соборов. Париж, 1910, т.III, ч. 2–я, с.677 (по–французски).

В начале его царствования был краткий период в 16 месяцев, когда узурпатором Артавастом иконопочитание было восстановлено.

Патриарх Анастасий умер в 753 г., преемник же его, Константин, был назначен императором и представлен Собору лишь на заключительной сессии последнего. См. Острогорский Г. История… с. 201–202.

Деление на «деятельное меньшинство» (иконоборцы) и «пассивное большинство», которое делает протоиерей А. Шмеман (Исторический путь Православия. Нью–Йорк, 1954, с.250), не соответствует исторической обстановке, так как фактически православные иконопочитатели на Соборе представлены не были. См. Острогорский Г. Указ.соч., с.200.

См. Васильев А. Указ.соч., с.345.

Манси XIII, 356.

См. Андреев. Герман и Тарасий, Константинопольские Патриархи. Сергиев Посад, 1907, с.79.

В это время был, например, расписан храм св. Марии Антиквы. Во второй половине иконоборчества был перестроен собор св. Марка, построены и украшены мозаиками храмы св. Марии в Домнике, св. Пракседы и св. Цецилии.

Острогорский Г. История… с. 231.

Учение, провозглашенное Вторым иконоборческим собором, известно из письма императора Михаила к Людовику Благочестивому (Манси XIV, 422), из опровержений преподобного Феодора Студита и особенно из ответа на него св. Патриарха Никифора, который широко его цитирует.

Острогорский Г. Studien zur Geschichte des Byzantinischen Bilderstreites, p.51; История…, с. 232.

Так, великий исповедник Православия преподобный Феодор Студит переводился из одной тюрьмы в другую, терпя поругания и мучения. Его избивали до того, что тело его гнило, и ученик его, св. Николай, был вынужден ножом отрезать сгнившие куски.

В это время пострадал, например, св. иконописец Лазарь. Будучи жестоко избит, с сожженными руками, он прямо с места пытки дотащился до храма св. Иоанна Предтечи и начал писать его икону. Ученые братья монахи Феодор и Феофан, выступившие по поручению Патриарха Иерусалимского в защиту иконопочитания, были многократно и жестоко биты, и на лицах их была вырезана издевательская иконоборческая надпись, почему и именуются они: св. Феодор и Феофан Начертанные.

Грабар А. Византийское иконоборчество. С. 169, 170 и 171.

Diehl Ch. Manuel d’Art byzantin, 1.1, Paris, 1925, p. 365–366.

На Западе иконоборчество имело также и другие последствия, но уже чисто политического характера: когда ломбарды угрожали Риму, папа, не желая обращаться за помощью к византийскому императору–иконоборцу, обратился к Пепину Короткому, который спас Рим от варваров, создал в 756 г. папское государство и сделал папу светским государем.

Из новейших исследований назовем труд Хр. фон Шенборна «Икона Христова Ее богословское обоснование' (Фрейбург, 1976 [по–французски])

Острогорский Г Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой православных апологетов раннего периода иконоборчества //Семинариум Кондаковианум. Прага, 1927, с.36.

Там же, с 44, примеч.

P.G. 98, 164–193, 156–161, 161–164.

P.G. 98, 80 А.

Острогорский Г. Основы спора об иконах //Семинариум Кондаковианум. II. Прага, 1928, с. 48

Деяния Вселенских Соборов. Т. VII. Деяние 6–е, с. 484. Манси XIII, 264.

Острогорский Г. Указ.соч., с. 48.

Третье Слово в защиту святых икон, m.XVI. P.G. 94,1, 1337.

P.G. 100, 225.

P.G. 100, 227 (цит. Острогорским Г. Указ.соч., с. 49).

P.G. 99, 341 В.

P.G. 100,227 В.

Острогорский Г. Указ.соч., с 50–51.

Орос иконоборческого собора (сокращено). См.: Хефеле. История Соборов. Париж, 1910, с. 697—703 (по–французски).

Острогорский Г. Указ.соч., с. 50, первая сноска.

Третье Опровержение. Гл. XXXIV P.G. 99, 405 В

Точное изложение православной веры. Гл. V: о числе естеств. P.G. 94,1004 А.

Слово «личность» (ипостась) имеет в Православии иное значение, нежели в повседневном языке, где оно является синонимом индивида. Тем, кто хочет иметь более полное представление о православном учении о природе, личности и благодати, мы рекомендуем труды: Лосский В. Мистическое богословие Восточной Церкви (Paris, 1944); Он же. По образу и подобию Божию (Paris, 1967 [Aubier–Montaigne]).

Манси, III, 324.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Добавления к Первому слову в защиту святых икон. Толкование на добавление 5–е (св. Василия Великого). P.G, 94,1,1256 А.

Опровержение 3–е. Гл. Ill, 7. Р G. 99, 424.

Первое слово в защиту святых икон. Гл. XIX. P.G. 94,1, 1249.

Там же, гл. XVI, кол. 1245.

См.: Флоровский Г. Византийские Отцы V—VIII веков. Париж, 1933. Гл. Защита святых икон

Шестое деяние. Там же, с. 486. Манси XIII, 268.

Деяния, с 486—488; Манси XIII, 269.

Опровержение 1–е. Гл. X. P.G. 99, 340.

Второе слово в защиту святых икон. Гл. XIV. P.G. 94,1,1300.

Как явствует из постановки вопроса иконоборцами и ответа православных, во время иконоборчества еще не было чина освящения икон. Для нас это обстоятельство представляет большой интерес, так как ответ православных имеет отношение к существующей у нас практике освящения икон. Нужно сказать, что чин этот у нас, к сожалению, не всегда понимается верующими правильно. Они часто приносят в храм картину с религиозным сюжетом, которая иконой ни в какой мере не является, и думают, что если священник ее освятит, то она от этого станет иконой. Но чин освящения не есть магическая формула, превращающая один предмет в другой: изображение, которое иконой не является, от освящения ею стать не может.

Деяния, с. 468; Манси XIII, 268 В—С.

Опровержение 1–е. Гл. X. P.G. 99, 340.

Манси XIII, 169.

Вопрос иконоборчества св. Епифания всегда вызывал споры. Творения его подробно разобраны св. Патриархом Никифором в его труде «Против епифанид», а также в его опровержениях Второго иконоборческого Собора (Adv. Epiphanidem, J.B.Pitra, Spicilegium Solesmense IV, p. 292 ss.). Он приходит к заключению, что творения св. Епифания были фальсифицированы. Св. Иоанн Дамаскин менее категоричен: по его мнению, писания, усваиваемые св. Епифанию, могли быть созданы кем–то другим. Может быть, дело даже не в иконоборчестве, а лишь в борьбе с злоупотреблениями (Первое Слово… Гл. XXV. P.G. 94, I, 1257 В—С). В современной науке также нет согласия на эту тему. Так, например, Карл Холл пришел к заключению, что произведения Епифания подлинны (см.: Holl К. Die Schriften des Epiphanios gegen die Bildeverehrung. 1928); Г.Острогорский придерживается противоположного мнения (см.: Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Гл. Ill); Г.Флоровский считает, что иконоборческие цитаты почти несомненно являются интерполяциями, так же как повествование самого Епифания, приписанное ему лишь впоследствии. Флоровский, однако, полагает, что позиция св. Епифания содержит в себе известные иконоборческие тенденции, которые объясняются положением вещей в IV веке. Для Епифания «переход от символизма к реализму в иконографии легко мог показаться смутительным» (см.: Восточные Отцы IV века. Нью–Йорк, 1972, с. 203); И.Мейендорф считает полинность приписываемых Епифанию отрывков сомнительной (см.: Le Christ dans la theologie byzantine. Paris, 1969, с 240); Клаузер с уверенностью утверждает их подлинность (см.: Die Dusserungen der alten Kirche zur Kunst // Gesammelte Arbeiten zur Liturgie–Geschichte. Mьnster, 1974, p.329–337); Шенборн же видит одну и ту же связь между христологией и иконоборчеством и у Евсевия, и у Епифания, «хотя у последнего она менее систематически аргументируется» (см: Указ.соч., с.77).