Б) Онтологические мотивы в античной идее субстанции

1. Однако в идее субстанции присутствует еще нечто: собственно сущее должно быть самостоятельным, независимым, основным (Tragende). Данная же поверхность есть вторичное, зависимое. Подобный мотив содержится и в понятиях основы, сущности, «идеи», да и материи.

Но и здесь кажущаяся самостоятельность опирается на некий предрассудок. Ибо ясно, что основное оказывается сущим не более чем то, что на нем основывается, независимое — не более чем зависимое. Ведь в противном случае никакое отношение не было бы подлинным отношением основанности, отношением зависимости. Сущее, понимаемое чисто как сущее, явно безразлично к разнице между первичным и вторичным, независимым и зависимым. Сколь бы плодотворным ни был принцип субстанции в иных аспектах, для основного онтологического вопроса он несущественен.

2. И еще некоторые онтологические мотивы содержатся в понятии субстанции. Одним из них является мнение, что сущее должно быть единым. Кажется, что множество вещей, и уж тем более событий, должно быть неким запутанным клубком; оно подразумевает в себе нереальность многочастного и многозначного. Лишь то, что обладает единством, может быть однозначным. Философия древних насквозь пронизана этим убеждением: необходимость единства принципа, первой причины, последней цели обыкновенно считается бесспорной. Элеаты прямо отождествляли δ ν и εν*.

* Сущее и единое (греч.).

12 Н. Гартман

178 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Монизмы всех типов, вплоть до пантеизма и эмана-ционизма, основываются на данной точке зрения.

Но устойчива ли она в онтологическом плане? Почему множество и многообразие не могут быть столь же сущими, что и единство? Разве только для большей понятности? Но непонятное не обязательно должно быть менее сущим, чем понятное. Или для однозначности? Но как единое не однозначнее многого, так и однозначное является сущим не более многозначного. В сущности, бытийственный примат единого — это рационалистический предрассудок.

3. Более важна, однако, другая сторона принципа субстанции: устойчивость. Сущее, как полагают, не может быть становящимся, не может пребывать в процессе возникновения и исчезновения. Возникновение есть путь от небытия к бытию, исчезновение — от бытия к небытию. Оба, таким образом, суть не чистое бытие, но смесь бытия и небытия. А это противоречиво в себе. Только бытие «есть», небытие — «не есть». Только устойчивое, таким образом, является сущим, и его устойчивость есть именно его бытие.

За этой известной аргументацией элеатов скрываются неприятие бренности как чего-то малоценного и пафос вечности. Кажется, что преходящее снабжено неким изъяном, некоей бытийственной ограниченностью. От него как неподлинного отрекаются в пользу вполне и всецело сущего. Этот мотив с вариациями повторяется в платонизме, неоплатонизме и во многих теориях схоластики. В мышлении большинства серьезных мыслителей он выражает элемент мировоззренческого чувства и мировоззренческой оценки и постоянно присутствует в подоплеке великих систем.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 179

И как раз в силу этого постоянства фонового настроя он стал помехой для онтологического мышления.

Ибо в нем ошибочна предпосылка — сконструированное противоречие бытия и становления. Ошибка была открыта также сравнительно рано: у Гераклита она уже устранена. Она заключается в воззрении элеатов на само становление. То становление, что господствует в действительном мире, вовсе не есть возникновение из ничего и исчезновение в ничто. Ничто вовсе не имеет места в этом мире. Да и возникают вещи этого мира не из ничего, но всегда из чего-то, а именно — друг из друга, и исчезают они не в ничто, но лишь переходят друг в друга. Исчезновение одного равносильно возникновению другого. Становление — это не двойственный, а единый процесс. И то, что в этом процессе формируется и вновь распадается, является столь же сущим, что и устойчивое, лежащее в его основе.

Иными словами, возникновение и исчезновение — это понятия, которые вообще сбивают с толку, так как содержат в себе не-сущее. Им на смену приходит понятие изменения. Изменяться способно только устойчивое: в нем меняется состояние, оформленность, определенность, тогда как оно само остается тождественным. Такая перемена есть становление.

В этом зрелом понятии субстанции — сознательно таким его увидело только Новое время — становится ясным базовое отношение. В нем существенно противоречие между устойчивым и становящимся. Но оно не совпадает с античным противоречием становящегося и сущего. Становящееся вовсе не противоречиво. Скорее, оно является не менее сущим,

180 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

чем устойчивое. Ибо оно существует в переходе бы-тийственных состояний устойчивого. Становление, перемена, изменение, переход сами суть одна форма бытия — и как раз такая, что теснейшим образом связана с устойчивостью. Изменчиво как раз только устойчивое.

в) Сущее как субстрат и как определенное (материя и форма)

Идея субстанции рано делится на две ветви. Устойчивое сущее, с одной стороны, понимается как неопределенный субстрат, с другой — как определяющая форма. И то и другое оказались вновь соединены в аристотелевском дуализме.

В старом принципе материи сочетаются моменты основы мира, единства и устойчивости. Сюда добавляется неопределенность (άπειρον). Из космологических причин ясно, почему Анаксимандр сделал принципом неопределенное; в онтологическом же плане это поначалу остается странным. Причина, однако, заключается в множественности и подвижности определенного. Пожалуй, лишь неопределенное может быть равносильным устойчивому. Следовательно, оно должно быть собственно сущим до каких бы то ни было противоположностей.

В такой нескрываемо онтологической форме эта идея не могла сохраниться, похоже, и у своего автора. Наряду с глубоко укоренившимся у греков ценностным чувством, видевшим в ограниченности и определенности одно лишь утвердительное, дает о себе знать сознание абстрактности и сконструированности чего-то неопределенного, для себя существующего,

___________ О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ _____________181

пусть даже и божественного. Положительное же в нем как раз то, что оно есть субстрат «чего-то», т. е. определенности, изолированно же для себя существующего ничего нет. Кроме того, так как оно все-таки входит в определенность, то эта последняя, очевидно, является чем-то не менее сущим, чем оно.

2. Намного глубже противоположный тезис: сущее — это определенное, бытие — это определенность, ограниченность. Неопределенное многозначно, оно есть все и ничто, в сущности — нечто негативное, у которого нет ничего собственного (отсутствуют характерные свойства). Определенность есть не только форма, мера, красота, но и одно лишь утвердительное, однозначность, понятность, пости-жимость. Кроме того, она есть собственное содержание сущего: если хотят указать, в чем состоит нечто, т. е. что оно есть, то необходимо придерживаться его бытия, а это бытие оказывается воплощением его определенности. Потому пифагорейцы перед 'άπει-ον* отдавали бытийственное предпочтение πέρας**.

В подобных соображениях коренится мысль Платона о том, что «идеи» (т.е. образы) суть 'όντως' όν, и в них же — тезис Аристотеля о том, что «формы» вещей суть их субстанция. В самом деле, форма сохраняет тождественность во множестве отдельных случаев. Она, таким образом, отвечает требованиям принципа субстанции. Позднее этот тезис в почти неизменном виде был воспроизведен в схоластике: ведь «реальность» иерархизировали в соответствии с полнотой определенности: чем больше фрагмент опре-

* Беспредельное (греч.). ** Граница (греч.).

182 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

деленности, тем более «реальна» вещь. А вместе с реальностью растет и понижается и мера рациональности. Ибо только форма постижима, материя же алогична.

Но тогда обнаруживает себя и рационалистический предрассудок, утверждающий приоритет формы. Ведь сущему как таковому отнюдь не нужно быть рациональным. Так же мало к его сути принадлежат мера и красота. Ведь обнаружилось даже, что и однозначность свойственна ему не безусловно. Устойчивостью же форма делится с материей. Далее, поскольку оказалось, что материя есть нечто существующее не самостоятельно для себя, но лишь в оформленности, как «ее» субстрат, то о форме, очевидно, следует сказать то же самое. И она существует не для себя, но лишь как форма чего-то; но это нечто есть ее субстрат. Таким образом, форма является сущей ничуть не в меньшей степени, нежели материя. Следовательно, и она — не просто «сущее как сущее», но лишь нечто в нем.

г) Отождествление ens и bonum*

Метафизически с этим тесно связана та точка зрения, что сущее есть ценность («благо»). Ее отзвук слышится уже в мотиве меры и красоты. Вообще она полностью зависит от бытийственной стороны «формы». Платон приписывал вещам обладание тенденцией к совершенству идеи, и Аристотель понимает είδος как τέλος** всех процессов становления.

* Бытия (и) блага (лат.). ** Идея (как) цель (грей.).

____________ О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ _____________ 183

Этот всеобщий телеологизм формы основывается на следующем отождествлении: форма = бытие, форма = ценность, ergo* бытие = ценность. Тогда явно имеет силу и следующее: высшая форма = высшее бытие = высшая ценность. Нечто подобное мы находим еще в Средние века: omne ens est bonum**; и так как бытийственная определенность может возрастать, то относительно высших сущностей имеет силу тождество: ens realissimum = ens perfectissimum***.

В сущности, это лишь метафизический оптимизм. Для онтологии он как таковой мог бы быть безразличен: в конце концов ей нет никакого дела, является ли бытие чем-то благим или нет. Но все меняется, если, наоборот, бытие закрепить в ценности. И как раз в этом здесь состоит тайный умысел: бытие, в сущности, есть не что иное, как совершенство, ценность.

Возразить на это легко. В мире существует несовершенное, дурное, контрценное, в мире существует зло. Оно не менее действительно, чем совершенное и благое. Человек должен терпеть это, он не способен исключить из мира бытие зла. Проблема теодицеи — это спор человека с божеством о несовершенстве мира. Она была бы бессмысленной, если бы бытие равнялось благому бытию. Не помогает даже объявление зла ничтожным (nichtig). Тем самым его реальность не снимается. А если пойти настолько далеко, что вывернуть соотношение и объявить реальным только благое, совершенное, прекрасное, приняв соответствующее определение реального как реализации

* Следовательно (лат.). ** Любое сущее есть благо (лат.). *** Сущее наиреальнейшее = сущее наисовершеннейшее (лат.).

184 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ценного, то лишь еще сильнее погрязнешь в заблуждении, ничего не изменяя в действительности контрценного. На этом понятии (Begriff) всегда только спекулировали, и теперь необходимо ввести другое, чтобы понять (begreifen) фактичность несовершенного. О недействительности страдания и вины всерьез, пожалуй, никто никогда и не утверждал. Скорее, вновь и вновь искали обратный выход, видя его в понимании того и другого как чего-то ценного в общем контексте мира. Но тогда оказываются в еще большей апории, которая, правда, уже не является онтологической: наносят удар по однозначному смыслу благого и ценного вообще. Тем самым изменяют не только прафено-менам ценностного сознания, но и предпосылке, из которой исходили. Ибо если благо как таковое в себе не однозначно, то не однозначно и определение сущего как блага.