КОММЕНТАРИИ 3 страница

25.4. В санскритском тексте kalpapralayamahapralayeshu. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, под "разрушениями кальпы" следует понимать конец "Дня Брахмы" (см. [Вишну-пурана, VI. 3]), когда распадается (laya) вся вселенная за исключением satya loka, т, е. Мира истины (третий мир Брахмы – см. коммент. Вьясы к YS III. 26); под "великими разрушениями" понимается разрушение Брахмы вместе с Миром истины. См. [TV I. 25, с. 31].

25.5. Об отождествлении источника см.: [Woods, 1914, с. 56, примеч. 2]. Согласно Вачаспати Мишре, данное высказывание принадлежит учителю (acharya) Панчашикхе. И далее он продолжает: "Первый мудрец (adividvan) – это Капила. Высказывание учителя Панчашикхи о "первом мудреце" относится к первому Учителю в непрерывной традиции [учителей и учеников], к которой принадлежит он сам. Этот [Учитель] был первым, кто достиг освобождения (adimuktah). [Высказывание вовсе] не имеет в виду Высшего Учителя (paramaguru), который является освобожденным изначально. Из тех же, кто был первым освобожденным, и из тех, кто достиг освобождения в разные времена, Капила для нас – первый мудрец и [первый] освобожденный. Именно он и является [для нас] учителем [санкхья-йоги, но не изначально]. Ибо известно (shruyate), что даже Капила обрел истинное знание (jnanaprapti) сразу же после рождения только благодаря милости Махешвары. Тот, кого мы именуем Капилой, рассматривается как [пятое] воплощение (avatara) Вишну.

[Однако могут возразить, что] Хираньягарбха (Золотой зародыш) – самосущий (svayambhu), [и потому именно он – первый мудрец], ибо в ведах сказано, что он также обрел [знание] санкхьи и йоги.

[На это следует ответить, что] именно этот Ишвара, первый мудрец, Вишну, самосущий, и есть Капила. Но [он] Ишвара для тех, кто произошел от Самосущего. Таков смысл [сказанного] (iti bhavah)" [TV I. 25, с. 31].

26.1. В санскритском тексте avacchedarthena – букв. "с целью ограничения".

27.1. В сутре tasya vachakah pranavah. В индийской грамматической и лингво-философской традиции ключевое слово (термин) vachaka употребляется в значении "выражающее" (обозначающее), a vachya соответственно – в значении "выражаемое" (обозначаемое).

Prayava или aumkara – сакральный слог, обозначающий Ишвару. Как отмечает С. Дасгупта, "хотя в период распада (pralaya) вселенной pranava вместе со своей денотативной способностью растворяется в первоматерии (prakriti), во время творения мира он появляется вновь, подобно росткам, пробивающимся из-под земли в сезон дождей. Pranava называется также svadhyaya. Благодаря концентрации на нем сознание адепта становится однонаправленным и пригодным для йоги" См [Dasgupta, 1920, с. 166].

27.2. В комментарии к этому фрагменту "Вьяса-бхашьи" Вачаспати Мишра говорит; "...свойство быть выражающим – это свойство нести информацию (pratipadakatvam), – таков смысл сказанного. Другим (имеются в виду грамматисты – vaiyakaranah) представляется, что отношение (sambandha – связь) между словом и обозначаемым объектом (artha) является естественным (svabhavikah). Но если допустить, что этот обозначаемый объект имеет такого рода сущность, что она проявляется при использовании [соответствующего] слова, то в таком случае всегда, когда такая [естественная] связь отсутствует, объект не будет обозначен, даже если [слово] используется сотни раз. Так, когда кувшин, наличие которого [здесь] может быть проявлено с помощью светильника, отсутствует [в данном месте], даже тысячи светильников не помогут обнаружить его. С другой стороны, слово "слоненок" (karabha – молодой слон), которое по условному соглашению (kritasamketa) используется для обозначения слона (varana), очевидно передает информацию о слоне. На этом основании некто может сказать, что способность обозначения создается только благодаря условному соглашению. После размышления (vimrishya) [о том, является ли связь между словом и обозначаемым объектом условной или вечной, он] определяет, в чем состоит точка зрения автора, говоря; "Установлена...". Смысл этого заключается в следующем (ayam abhiprayah): все слова обладают способностью (samartha) обозначения (abhidhana) всех объектов, имеющих самые различные формы. Таким образом, естественная связь этих [слов] с обозначаемыми объектами самых различных форм установлена. Однако условное соглашение, [введенное] Ишварой (ishvarasamketa), служит [одновременно] и тем, что проявляет [связь слова и обозначаемого объекта] (prakashaka), и тем, что ее закономерно ограничивает (myamaka). И эта связь обозначаемого и обозначающего [непреложна], когда следуют введенному Ишварой соглашению, но она нарушается, если этому соглашению перестают следовать – таково [здесь] различие (vibhaga). Именно об этом и говорит [Вьяса]; "...условное соглашение, [введенное] Ишварой"". См. [TV I. 27, с. 32].

27.3. В санскритском тексте sargantaresu. Согласно разъяснению Вачаспати Мишры, Вьяса вводит это уточнение, чтобы снять возможное возражение оппонента; – "Слово есть продукт первоматерии (pradhanika); в период великого рассеяния вселенной оно тоже растворяется в первопричине. Точно так же – и его обозначающая способность, И тогда становится невозможным, чтобы условное соглашение, введенное Великим Ишварой (maheshvara), могло воссоздать обозначающую способность [такого слова]... Поэтому [Вьяса] говорит: "Также и при других [периодах] творения..."". См. [TV I. 27, с. 32].

27.4. Сведущие в агамах (agaminah), т.е. знатоки ведийского корпуса текстов.

28.1. В санскритском тексте japa;первоначально этим термином обозначалась ритуальная рецитация ведийских мантр. В средневековых тантрических системах japa – общее название практики рецитации соответствующих мантр, в результате которой активируются так называемые базовые фонемы (bija), символизирующие различные аспекты психической энергии. Подробно об этом см. [Padoux, 1981, с. 141-154].

28.2. Об отождествлении источников цитаты см. [Woods, 1914, с. 62, примеч. 1].

29.1. В санскритском тексте здесь anupasarga, т.е. дополнительные характеристики, включающие тип рождения (jati), продолжительность жизни (ayuh) и форму опыта (bhoga). Подробнее об этом см. [YS II. 13].

30.1. В санскритском тексте dhatu, здесь – в значении гуморов, или гуморальных составляющих. В индийской медицинской традиции это vayu (воздух, или ветер), pitta (желчь) и kapha (флегма или слизь), равновесие которых поддерживает жизнедеятельность организма. Любое нарушение их равновесия (vaishamya) приводит к заболеванию. Подробно об индийских классических медицинских концепциях см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. II, с. 325-333].

30.2. Как отмечает в своем комментарии Вачаспати Мишра, тяжесть тела (kayasya gurutva) обусловлена преобладанием флегмы (kapha) и прочих элементов, а тяжесть сознания, т.е. его бездеятельность (apravritti), – тамасом. См, [TV I, 30, с. 35].

30.3. Ошибочное видение (bhrantidarsana) есть знание (jnana), содержащее ложный компонент (viparyaya).

30.4. В санскритском тексте atabdhabhumikatva.

31.1. В санскритском тексте соответственно adhibhautika и adhidaivika. Подробнее см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. 1, с. 269, примеч. I]. В словаре Апте дается иное толкование.

31.2. В санскритском тексте angamejayatva.

32.1. Здесь Вьяса имеет в виду буддийскую концепцию сознания как непрерывный поток сменяющих друг друга дискретных содержаний сознания (или, как говорит Вьяса, pratyayamatram). Ср. классическое определение сознания (точнее, группы сознания), которое приводит Васубандху в своей "Энциклопедии – Абхидхармы": vijnanam prativijnapti (I. 16), т.е. "сознание есть сознавание каждого [объекта]". "Сознавание каждого объекта, "схватывание" [его чистой наличности] называется группой сознания (vijnanaskandha). Эта группа представляет собой шесть видов сознания – зрительное и т.д., до ментального сознания (manovijnana) включительно" [АКВ I. 16, с. II]. Таким образом, в системе абхидхармистской философии сознание (vijnana) осмысляется как результат процесса получения информации (vijnapti) о каждом объекте (vishayam vishayam prati). Здесь словом "сознавание" передается технический термин vijnapti, который означает "делание известным", т.е. результат становления известным. Vijnapti, в свою очередь, определяется как "получение" представления о наличной целостности объекта. Словом "получение" передается технический термин upalabdhi, обозначающий понятие "схватывания только-объекта" (vastu-matra-grahanam; ср. pratyayamatram в комментарии Вьясы). Логико-семантическая переменная "matra" указывает именно на то обстоятельство, что предмет сознавания – целостный объект, а не его парциальные свойства. Под объектом в данном и аналогичных контекстах понимается именно внешний объект, который всегда обозначается техническим термином vastu, но не vishaya (отражение внешнего объекта в данных сенсорных восприятий).

И, наконец, абхидхармисты определяют группу сознания как результат сознавания каждого объекта в аспекте его целостности. Отсюда подразделение группы на шесть видов сознания: зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и ментальное (manovijnana). Иными словами, в системе абхидхармистской психологии сознания группа сознания есть целокупность шести видов сознания.

32.2. Здесь Вьяса приводит стандартный набор аргументов, выдвигаемых представителями разных школ индийского философского реализма против буддийской концепции мгновенности (kshanikavada). Подробно об этом см. [Shastri, 1964].

Любопытно, что Вачаспати Мишра, разъясняя некоторые положения, которые Вьяса выдвигает в своем комментарии, отождествляет реального (или воображаемого) оппонента как vamashika (букв. "тот, кто придерживается учения об уничтожении"). См. [TV I. 32, с. 36].

32.3. Вачаспати Мишра отмечает в этой связи: "Поскольку сознание едино, направлено на различные объекты и стабильно, [а не мгновенно, как утверждают буддисты], [Вьяса продолжает]: "[Далее]. Если...". Ибо подобно тому как Чайтра не может быть тем, кто помнит содержание трактата (shastra), прочитанного Майтрой, как он не может наслаждаться плодом (phala) действий, добродетельных или греховных, накопленных Майтрой, поскольку он не имеет отношения к этому (плоду, или следствию], точно так же и то, что увидено в одном содержании сознания (pratyaya – когниция), не может припомнить другое содержание сознания. Аналогичным образом плод потенциализированных следов деятельности (karmashaya), накопленных (upachita) одним содержанием сознания, не может быть объектом опыта для другого содержания сознания" [TV I. 32, с. 37].

32.4. В санскритском тексте здесь gomayapayasiyam nydyam, что переводится Дж. Вудсом как "the maxim of Cowdung as a milky preparation". См.: [Woods, 1914, с. 66]. Там же – ссылка на источник, проясняющий смысл этой пословицы [с. 66, примеч. 4].

33.1. В тексте сутры maitrikarunamuditopekshanam.

Как в брахманистских религиозно-философских системах, так и в разных школах буддизма эти четыре термина описывают соответствующую психотехническую процедуру, относящуюся в строгом смысле слова к практике концентрации (samadhi). Наиболее подробно ступени психотехнической процедуры, обозначаемые терминами "дружелюбием (maitri), "сострадание" (karuna), "[симпатическая] радость" (mudita) и "беспристрастность" (upeksha), проанализированы в буддийской психологии, где они отнесены к категории "беспредельного" (apramana). Эти ступени представляют собой методы культивирования или, точнее, окультуривания эмоций, главная цель которого – ослабить, а затем и полностью устранить разграничивающие линии между адептом и другими людьми, вне зависимости от того, насколько эти люди близки и дороги ему, безразличны или враждебны. Подробно об этом см. [Guenther, 1957, с. 161-166].

В абхидхармистской традиции четыре ступени, или стадии, образующие категорию "беспредельного", называются также brahmavihara – букв. "[типы] божественного поведения".

33.2. В санскритском тексте prasannam, что, согласно Вачаспати Мишре, следует трактовать как kleshavarjitam, т.е. освобожденное от аффективности.

34.1. В тексте сутры pracchardanavidharanabhyam va pranasya. Об объяснении двух первых терминов подробнее см. [TV I. 35, с. 40].

35.1. В санскритском тексте здесь yathabhutarthapratipadanasamarthyat – букв. "благодаря способности объяснить подлинную природу реальности".

В связи с особенностями терминологичности языка Вьясы стоит отметить, что еще Дж. Вудс обратил внимание на употребление в данном контексте слова yathabhutam ("специфически и исключительно Готамического" – К. Рис-Дэвидс):

"Тот факт, что оно встречается здесь, служит еще одним доказательством тесного взаимоотношения философской системы йога и буддизма". См. [Woods, 1914, с. 73, примеч. I].

35.2. В санскритском тексте pratyakshikartavya.

36.1. В сутре vishoka va jyotis mati.

36.2. В санскритском тексте akashakalpam. В данном контексте употребление этого слова, по-видимому, нетерминологично, и akasha понимается просто как безграничное пространство. (Подробно об акаше в системе санкхья-йога см. [Dasgupta, 1930, с, 217-218].) Однако в некоторых случаях толкование слова "акаша" в терминологическом смысле (в частности, у позднего комментатора "Вьяса-бхашьи" Виджняна Бхикшу) достаточно близко к буддийскому. Так, согласно "Энциклопедии Абхидхармы", акаша как одна из трех причинно-необусловленных дхарм есть особый вид пространства, понимаемого как априорная предпосылка опыта. Ввиду этого нужно подчеркнуть, что представление об акаше как особом виде пространства, отличного от пространства геометрического (dish), восходит к самым ранним истокам индийской философии и связано с осмыслением психофизики звука. Первоначально под акашей понималось только пространство как среда, в которой распространяется звук. Но поскольку представление о звуке неразрывным образом связано с актом его восприятия, постольку в дальнейшем "акаша" стало интерпретироваться в буддизме как пространство психического опыта. Именно поэтому в классической абхидхармистской философии это понятие определяется как пространство, в котором отсутствует материальное препятствие,

В санкхья-йоге "акаша" (karanakasha) рассматривается как абсолютно вездесущая среда, лишенная каких бы то ни было потенциальных различий и выступающая носителем раджаса, или энергетической составляющей. Отсюда ее определение как vibhu (всепронизывающая).

36.3, Об источнике цитирования см. [Woods, 1914, с. 75, примеч. I].

37.1. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, лишенные желания (vitaragah) – это Кришна Двайпаяна и другие. Их сознание и становится для йогина объектом [сосредоточения, а само сознание йогина как бы] окрашивается (upа raktam – "окрашено") им" [TV I. 37, с. 42].

38.1. В сутре svapnanidrajnanalambanam va. 0 различии между сном со сновидениями (svapna) и сном без сновидений (nidra) см. [TV I. 38, с. 42-43].

40.1. В санскритском тексте здесь nivishamdnasya -букв. "у проникающего".

42.1. В сутре tatra. Вачаспати Мишра разъясняет, что "из них" означает: из четырех видов сосредоточения, т.е. дискурсивного (savitarka), недискурсивного (nirvitarka), рефлексивного (savichara) и нерефлексивного (nirvichara).

42.2. В сутре соответственно shabdarithajndna. В своем комментарии к сутре Вьяса не дает определения этих трех терминов, ограничиваясь указанием на то, что вне процесса реального познания (grahanam) слово (shabda), объект слова, т.е. его референт (artha), и значение (jnana, т.е. содержание знания) различны (vibhakta), и далее отмечает, что они существуют на разных уровнях.

Надо заметить, что ни Вьяса, ни его комментатор Вачаспати Мишра не проводят различия между "словом" (shabda) и его звуковой оболочкой (pada) или звуком (dhvani). Такое различие является фундаментальным для древнеиндийской философии языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков принимался за слово, всегда рассматривалось как категориальная ошибка. Передача значения является функцией слова, звук же только обнаруживает его.

42.3. В комментарии Вьясы nirvitarka samapatti – состояние сосредоточения на форме "чистого объекта", свободное от какой-либо примеси слов и значений. 43.1. В санскритском тексте anuprachayavishesha.

45.1. В сутре alingaparyavasanam. Согласно санкхья-йоге, alinga, т.е. "не имеющее признака", это первоматерия (prakriti) как исходное неспецифицированное состояние, в котором еще не существует чего-либо качественно-определенного. Подробно см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 245-248, 254-255].

45.2. В системе санкхья tanmatra (букв. "лишь то") – непосредственно предшествующая причина "грубых", т.е. имеющих атомистическое строение, элементов.

45.3. Как поясняет Вачаспати Мишра, "только-признак" (lingamatra) – это первый продукт трансформации первоматерии, mahat (великий), поскольку он растворяется в pradhana (layam gacchati), которая не растворяется ни в чем, т.е. лишена свойства инволюции. См. [TV I. 45, с. 51].

46.1. В сутре sabijah samadhi, т.е. "семя" сосредоточения, – реальный объект (vastu), существующий вне сознания.

47.1. Об отождествлении источников см. [Woods, 1914, с. 93, примеч. I].

48.1. В сутре здесь ritambhara prajna. См. также [Dasgupta, 1930, с. 344]. Вьяса вводит этот термин в текст комментария без определения, ограничиваясь замечанием, что его значение понятно само по себе (anvartha).

48.2. В калькуттском издании текста – vibhaktir; в издании Бодаса – bibharti.

49.1. В санскритском тексте vijnana.

50.1. С. Радхакришнан пишет, что, согласно психологам системы йога, концентрация является общей характеристикой всех состояний сознания, хотя в своей наиболее интенсивной форме она обнаруживается в состоянии samadhi (сосредоточения). Любая ментальная модификация (vritti) оставляет после себя samskara, или латентную тенденцию, которая при подходящих условиях может проявиться как состояние сознания. Таким образом, сходные vritti усиливают сходные диспозиции. Йогин должен не только остановить процесс развертывания модификаций, но уничтожить также и диспозиции, иначе они могут возникнуть вновь. См. [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 348].

51.1. В санскритском тексте здесь nirodhasthitikalakramanubhavena.

51.2. С. Дасгупта суммирует заключительную часть комментария: "...при вхождении сознания в nirodha, или в некогнитивное состояние (asamprajnata) абсолютной бессодержательной остановки, отмечаются "колебания" сознания между asamprajnata nirodha и состоянием sanprajnata типа индивидуации (asmita), пока наконец потенция nirodha не разрушает потенции samprajnata (samskara) и сознание не начинает озаряться своим собственным светом... Тогда истинная природа самости (self) окончательно возвращается в prakriti. Здесь возвратный процесс, однажды начавшийся в состоянии samadhi и пришедший в своем развитии к buddhi, приходит к своему конечному равновесию как prakriti благодаря постепенному развертыванию энергии дезинтеграции, и таким образом возвратная тенденция prakriti окончательно реализована". См. [Dasgupta, 1930, с. 345-346].

Глава II
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ [ЙОГИ]
(SADHANAPADA)

1.1. В санскритском тексте atapashvin. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: "Подвижничество, или аскетизм (tapas), играет вспомогательную роль в качестве дополнительного средства (upayatopayoginam) реализации йоги" [TV II. 1, с. 59].

1.2. В санскритском тексте pratyupasthitavishayajala. Ср. образ mayajala в буддийских канонических текстах.

1.3. Ср. [YS I. 23 и 27], а также наш комментарий 27.1.

2.1. В санскритском тексте anaprasavadharminah – букв. "характеризующиеся бездеятельностью".

2.2. В санскритском тексте prati prasavaya kalpishyante. Вачаспати Мишра разъясняет: "...[оно] растворится (pravilaya). — Почему? — Потому что его функция завершена. Оно называется так постольку, поскольку его функция, состоящая в том, чтобы положить начало следствия (karyya) в гунах, завершена" [TV II. 2, с. 60].

3.1. В сутре avidya'smitaragadvesha'bhiniveshah pancha kleshah. Любопытно, что в абхидхармистском списке основных клеш (аффектов) перечисляются raga (страсть), pratigha (отвращение), mana (высокомерие), avidya (неведение), vichikitsa (скептицизм) и drishti (ложные взгляды). См. [AS, с. 69-70].

3.2. О созревании действия (kannavipaka), определяющего форму нового рождения (jati), продолжительность жизни (ayuh) и тип опыта (bhoga), см. (YS II. 13].

4.1. В санскритском тексте prasupta (спящее), tanu (ослабленное), vicchinna (прерванное) и udana (полностью развернутое).

4.2. В санскритском оригинале dagdha – букв. "сожжена".

4.3. Pratipakshabhavana, т.е. культивирование противоположности. Вачаспати Мишра поясняет в комментарии: "...например, противоположностью неведения (avidya) выступает истинное знание (samyagjnana)". См. [TV II. 4, с. 62].

4.4. В санскритском тексте здесь anuserate (ср. anushaya в абхидхармистской психологии [АКВ I. 4, с. 3]). В своем переводе Дж. Вудс приводит толкование Баларамы, согласно которому anuserate следует понимать как anugata bhavanti (become inherent in). См. [Woods, 1914, с. 108, примеч. 2].

5.1. В санскритском тексте bahyopakarana. Баларама разъясняет: "...Такие, как сыновья, или скот, или слуги, или кровати, или сиденья, которые не являются "я" См. [Woods, 1914, с. Ill, примеч. З].

6.1. Здесь возможна и другая интерпретация: "Пуруша – способность абсолютного знания, буддхи – инструментальная способность видения (darsanasakti)".

6.2. В санскритском тексте соответственно bhoktr – "тот, кто наслаждается" и bhogya – "то, чем надлежит наслаждаться".

6.3. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 115, примеч. I]. Здесь же сравнение с "Бхагавадгитой" (VI. 41).

8.1. Другой перевод: "на основе памяти о прошлом страдании" (duhkhanusmritipurva).

9.1. В санскритском тексте svarasavahi,т.е. привязанность к жизни имеет безусловно инстинктивный характер.

12.1. Дж. Вудс отождествляет этот пример, приведенный Вьясой, с фрагментом из "Махабхараты" (V. 17). См. [Woods, 1914, с. 121, примеч. 4].

13.1. В санскритском тексте aniyamat – "из-за отсутствия неизменности". Согласно толкованию С. Дасгупты, нет уверенности в том, что следствия (плоды) будут обретены в определенной жизни, поскольку потребуется бесконечное время для устранения кармы, уже накопленной". См. [Dasgupta, 1920, с. 108-109].

13.2. В санскритском тексте здесь pradhanopasarjanabhavena.

13.3. В санскритском тексте ekapraghattakena militva.

13.4. По толкованию С. Дасгупты, ekabhava означает "одна жизнь", a ekabhavika – "продукт одной жизни", или то, что было аккумулировано в одной жизни. При рассмотрении с этой точки зрения, karmasaya может быть противопоставлена vasana, которые остаются аккумулированными на протяжении тысяч жизней, и сознание, "пронизанное" ими, напоминает сеть для рыбной ловли, сплошь состоящую из узлов. См. [Dasgupta, 1920, с. 109-110].

13.5. Возможен и другой перевод этой фразы: "...до тех пор пока условие проявления (abhivyanjaka) общего действия не сделает его причину (nimitta) плодоносящей (vipaka – букв. "созревание плода", т.е. следствие)".

13.6. Здесь utsarga – общее правило, a apavada – исключение. 14.1. В санскритском тексте pratikulatmakam – "то, что противно (противоположно) природе".

15.1. В санскритском тексте muhyati.

15.2. Kshipraparinami. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание принадлежит Панчашикхе. См. также [Woods, 1914, с. 134, примеч. I].

15.3. В санскритском тексте gunapradhanabhavakrita.

15.4. В санскритском тексте samsarah samsarahet urmoksho mokshopaya eveti. Эти четыре раздела шастры, т.е. учения санкхья-йога, типологически соответствуют "четырем благородным истинам" буддизма, но с той разницей, что здесь раздел о сансаре как бы конкретизирует "истину о страдании" (duhkhasatya). Поскольку практически весь комментарий Вьясы к [YS П. 15] также посвящен рассмотрению доктринального понятия duhkha, в сравнительном плане уместно хотя бы кратко остановиться на этой центральной идеологеме буддизма.

Duhkha – фундаментальное понятие общебуддийской доктрины – обычно в буддологической литературе трактуется как страдание или неудовлетворительность профанического существования. Для более отчетливого уяснения религиозно-идеологического значения этого понятия и его специальной логико-дискурсивной интерпретации необходимо иметь в виду следующее.

На уровне доктрины понятие "духкха" занимает центральное положение в учении о "четырех благородных истинах". Это базовая характеристика сансарного существования, т.е. существования, замкнутого на эгоцентрацию (упадана), ибо именно эгоцентрация порождает жажду (тришна) испытывать чувственный опыт (бхава). Но индивидуальное бытие характеризуется непостоянством, в силу чего счастье (сукха) несет в себе зародыш своей противоположности. Поскольку эмпирический индивид не располагает никакими средствами для противостояния этому непостоянству, то его субъективность имеет чисто номинальный характер, и на деле он пребывает в состоянии претерпевания, которое и есть духкха. Следовательно, доктринальное понятие "духкха" никоим образом не может рассматриваться как оппозиция сукха (счастью): последнее представляет собой фиксацию конкретного факта психологической жизни индивида, но самый этот факт лежит в пределах действия духкха как предельно широкого мировоззренческого принципа.

Из-за этого содержание указанного понятия не может быть редуцировано к чисто психологическим характеристикам, таким, как эмоционально-чувственный тон и т. п. Это не индивидуальная неудовлетворенность жизнью, но принципиальная неудовлетворительность эмпирического существования, осознание которой есть первая ступень на пути реализации буддийской религиозной прагматики.

Логико-дискурсивная интерпретация духкха излагается в первом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" через концепцию причинно-обусловленных дхарм (samskrita), подверженных притоку аффективности. Васубандху определяет эти дхармы как духкха, "поскольку они неприемлемы для святых". Это указание связывает логико-дискурсивную концепцию "санскрита" с доктринальным уровнем буддизма, но поскольку "святые" (arya) – те, кто нейтрализовал индивидуальную эгоцентрированную установку с помощью "благородного восьмеричного пути", остановил поток причинно-обусловленных дхарм, постольку сознание святых не подвержено действию духкха как фундаментального фактора сансарного существования.

Такая интерпретация этого понятия свидетельствует в пользу того, что страдание как термин иудейско-христианской религиозной традиции может быть использован для передачи буддийского понятия "духкха" в значительной степени условно. Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грехи, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка усматривает в нем залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви бога к человеку. Следовательно, страдание в иудейско-христианской религиозной традиции играет типологически иную функциональную роль, нежели духкха в буддийской или брахманистской.

15.5. В санскритском тексте pradhanapurusayoh samyogo heyahetu (причина, от которой следует избавиться, есть соединение Пуруши и прадханы – первосущности). Ср. также [YS II. 17], где говорится о прадхане в аспекте ее эволюции как о drishya, т.е. как об объекте видения для Пуруши.

15.6. Hatuh. Здесь имеется в виду Пуруша.

15.7. В санскритском тексте hane tasyocchedavadaprasangah upadane ca hetuvadah. Учение об уничтожении (ucchedavada) – одна из доктрин (drishti), получивших распространение в период кодификации буддийского канонического корпуса ("Трипитака"). Ср., например, высказывание, приписываемое Будде в "Сутра-питаке":

"Утверждать, что все существует (bhavadrishti-shashvata), – это одна крайность; утверждать, что все не существует (vibhavadrishti-uccheda), – это другая крайность. Избегая крайностей. Благословенный (Bhagavan) проповедует среднюю позицию" (SN II, с. 17].

Сарвастивада (учение о том, что дхармы, т.е. качественно-определенные состояния сознания, существуют во всех трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем) – ведущая школа раннего буддизма, со II в. н. э. известна также под названием hetuvada (учение о причинности).