Классический рационализм в философии науки

Рене Декарт (1596-1650) – основоположник Новой философии и новоевропейского рационализма, великий математик и физик, творчество которого особенно убедительно свидетельствует о нераздельном единстве философии и науки в эпоху «классической рациональности». Как и Бэкон, Декарт считал необходимым начать построение всего здания философии и науки заново, «с нуля», с самого начала, на новом фундаменте, при помощи нового метода. Как и Бэкон, он ставит в центр внимания философии проблему достоверности знания и хочет сделать философию и науку практически полезными для жизни людей. В отличие от Бэкона, однако, он совершенно не доверяет чувственному восприятию (Бэкон, правда, также писал о «неверном свете чувств»), целиком полагается на рефлексию (самосознание субъекта), интеллектуальную интуицию, дедукцию и математику, отводит опыту второстепенную роль в познании. В отличие от Бэкона, Декарт понимаем природу чисто механически.

Основные философские работы Декарта: «Правила для руководства ума», «Рассуждение о методе», «Размышления о первой философии» («Метафизические размышления»), «Начала философии».

Декарт стремился применить для решения всех научных проблем, в том числе метафизических, математический метод, который он считал универсальным (идея «универсальной математики»). Метод во всех сферах познания должен быть единым, меняется лишь предмет его приложения. Суть метода Декарта (который он противополагает излишне сложной, по его мнению, силлогистике Аристотеля) состоит в следующих четырёх простых принципах: 1) принцип интеллектуальной интуиции (очевидности): признавать истинным только то, что представляется моему уму абсолютно ясно и отчётливо; 2) принцип анализа: разделять каждую проблему на возможно более простые части; 3) принцип синтеза (порядка) – познавать методически, шаг за шагом, продвигаясь от предметов наиболее простых и легко познаваемых к познанию более сложного, так, чтобы каждый шаг и вся цепочка познаний были совершенно ясны, отчётливы и достоверны; 4) принцип полноты (систематичности) – время от времени необходимо составлять перечни и обзоры сделанного, чтобы ничего не упустить.

Согласно Бэкону высшие, наиболее общие законы природы (формы, или аксиомы) могут быть найдены лишь в результате длительного эмпирического исследования, на основе наблюдений и экспериментов, путём индуктивного обобщения, гипотез, многочисленных опытных проверок. Декарт, напротив, был убеждён, что такого рода эмпирическое исследование (без априорных теоретических предпосылок) строит на песке: для того, чтобы опыт был осмысленным и приносил пользу, наиболее общие принципы исследования и законы природы, охватывающие материю в целом, должны быть установлены с самого начала, a priori, найдены при помощи рефлексии (самосознания), интеллектуальной интуиции и метафизического рассуждения. Иначе говоря, знания наиболее общего характера, наиболее важные и наиболее достоверные, можно найти в самом разуме, который всегда «при нас», поскольку мы мыслим. Декарт исходит из того, что во всех людях – один и тот же разум, во всех душах – один и тот же «естественный свет», данный человеку Богом. Поэтому каждый может сам найти истину и узнать сущность вещей, полагаясь на свой собственный разум, - и это знание будет совершенно всеобщим и общезначимым, если оно истинно, если оно найдено ясным, сосредоточенным в себе, сознающим свои действия, внимательным умом. Из этого первичного интуитивно-рефлексивного знания можно затем дедуктивно извлечь и построить целую систему мира.

Декарт, как рационалист, совершенно убеждён в тождественности мышления и бытия (эмпирик любит подчёркивать их различие, «инаковость», чуждость, «неподатливость» бытия): в истинной идее, находящейся во мне, в моей душе, мне дана сама вещь, находящаяся вне меня и существующая независимо от меня; если мы мыслим правильно, методически, ясно и отчётливо, то порядок и связь идей точно соответствует порядку и связи вещей, порядку мироздания. Сама вещь как бы присутствует и наличествует во мне, но - «объективно», в виде своего инобытия, или «идеи», состояния моего ума. В этом пункте Декарт продолжает традицию античного рационализма. Как и Парменид, он твёрдо убеждён, что истинное бытие – то, и только то, что мыслится разумом (а не дано в чувственном восприятии). Как и Сократ, он целиком доверяет «логосу» во мне самом и полагается в поисках истины лишь на разум, логику, рассуждение.

Чистая математика, как известно, применяет дедуктивный метод. Для дедуктивного выведения необходимы исходные аксиомы. В математике это аксиомы величины, поскольку математика описывает количественные отношения. Какие же аксиомы должны лежать в основании всех наук, всего достоверного познания вообще, в основе философии в целом? Что для «естественного света» разума наиболее достоверно? В чём мы не можем усомниться нигде и никогда, ни при каких условиях? Рационализм хочет сразу, с самого начала, найти абсолютную архимедову точку опоры, высшую «аподиктическую», вечную истину, из которой можно вывести далее все прочие научные истины. Аристотелевских законов логики здесь недостаточно, поскольку они говорят лишь о правильной форме мышления, но не дают ему никакого содержания.

Оригинальность Декарта состоит в том, что это содержание, как и первоисточник всякой достоверности и истинности, он находит в самом мыслящем субъекте, в его самосознании. Он – родоначальник «субъективного» метода, нашедшего широчайшее и разнообразное применение в последующей истории философии.

Для того, чтобы найти нечто абсолютно несомненное, нужно во всём усомниться. Декарт начинает с универсального сомнения, которое он в интересах достижения абсолютной истины намеренно гипертрофирует, усиливает до бесконечности, подвергая сомнению вообще всё, даже реальность внешнего мира и простейшие математические положения. Скептицизм Декарта, как научный скептицизм, имеет методологический характер: он сомневается лишь для того, чтобы найти несомненное. В существовании несомненного (истины) он, как учёный, убеждён изначально. Тому, кто не верит в существование истины, в науке делать нечего. Благодаря абсолютному сомнению, Декарт и находит абсолютно прочную, «архимедовскую» точку опоры в поисках истины: невозможно сомневаться в том, что сомневаешься. Сомнение же - акт мышления. Чтобы сомневаться, надо мыслить, хотя мыслить можно и без всяких сомнений. Следовательно, если я сомневаюсь, я – мыслю, а если я мыслю, то я существую, как мыслящий. Cogito, ergo sum. Таково знаменитое исходное положение Декарта, составляющее высшую аксиому науки. «Заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую, столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны её поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять её за первый искомый мною принцип философии».

Мысль о том, что нет ничего более достоверного, чем собственное существование, высказывал и Августин, исходя из христианско-платоновского понимания души. Однако Декарт, также бывший христианским платоником (душа для познания истины должна «собраться в себе»), понял «я» иначе: он сделал исходным принципом философии не бытие души, как бестелесной субстанции (что с позиций универсального сомнения также недостоверно, догматично), а сам акт самосознания, простую форму рефлексии, тождественную во всяком мышлении и у всех людей. Вот самое достоверное, что только есть в мире: не чувственное восприятие и то, что в нём дано, не опыт жизни, не научные эксперименты, не математические доказательства, не авторитет Священного Писания или великих людей и т.д. и т.п. – а простое самосознание мыслящего субъекта, тот акт рефлексии, который осуществляется в каждом человеке, когда он сознаёт своё «я», в котором мышление, отвернувшись от всех мыслимых предметов, обращается на самого себя (заметим, вся немецкая классическая философия выходит в этом пункте из Декарта). Другой опоры в поисках истины у нас нет. И из этой субъективной самодостоверности мышления можно вывести множество важнейших объективных истин, касающихся Бога, души и мира.

Дальнейший ход мысли Декарта таков: от самодостоверности мышления, от бытия «я», – к доказательству бытия Бога, от достоверности бытия Бога – к доказательству бытия внешнего мира, природы и к познанию её общих свойств, а от общей сущности природы, всех природных тел – к объяснению конкретных физических явлений. Лишь на последнем этапе требуется привлечение данных опыта.

Весь ход рассуждений Декарта ясно показывает: истинная опора классической рационалистической методологии – не способность мышления к дедукции, к умозаключениям по правилам логики, но, во-первых, метафизическое учение о самостоятельном бытии души как мыслящей субстанции, радикально отличной от всех телесных субстанций, во-вторых, признание бытия Бога, обеспечивающего соответствие внутренних состояний души (идей) и внешнего мира (вещей). Моё «я», то есть душа, «совершенно отлична от тела и более легко познаваема, чем тело, и если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть»; «наша душа имеет природу, совершенно не зависящую от тела». Без признания самостоятельного бытия души рушится вся методология рационализма, так как иначе душа не могла бы самостоятельно («чисто логически»), без помощи тела, его органов чувств, найти в самой себе достоверное знание. Методология рационализма рушится и без признания бытия Бога, который обеспечивает соответствие спонтанно самодвижущегося мышления – бытию, существующему вне и независимо от мышления. Душа должна быть «напрямую» связана с Богом. Бог – единый, общий творец и души, и вещей, лишь поэтому они связаны и соответствуют друг другу. Бог – «несущая конструкция» классического рационализма. Если мы не знаем, что Бог существует, мы не можем быть уверены в истинности наших идей: «если бы мы вовсе не знали, что всё то, что есть в нас действительного и истинного, исходит от совершенного и бесконечного существа, то как бы ни были ясны и отчётливы наши идеи, мы не имели бы никакого основания для уверенности в том, что они обладают совершенством быть истинными». Не только бытие «я», но и бытие Бога для рационалиста очевиднее, достовернее, чем существование любой вещи в мире и самого этого мира. Даже математика была бы недостоверной без идеи Бога и знания о его существовании.

Убедившись с полной достоверностью в бытии Бога и соответствии мышления и бытия, можно идти дальше: «таким образом, я прежде всего описал эту материю и старался представить её такой, что в мире, мне кажется, нет ничего более ясного и более понятного… Затем я показал, каковы законы природы, и, не подкрепляя моих доводов никаким другим принципом, кроме бесконечных совершенств Бога, постарался доказать все те законы, в которых можно было бы усомниться, и показать что они суть таковы, что даже если бы Бог создал несколько миров, то не могло бы быть ни одного, где бы они не соблюдались». Что составляет сущность вещей природы? Что присуще им самим по себе, независимо от нас? Декарт решает вопрос просто: то (и только то), что мыслится ясно и отчётливо, иначе говоря, «всё, составляющее объект чистой математики, действительно находится в них»: протяжение, фигура, движение, и более – ничего.

Итак, самосознание «я принял за первое начало, из которого вывел наиболее ясное следствие, именно, что существует Бог… Из этих принципов я вывожу самым ясным образом начала вещей телесных, то есть физических; именно, что даны тела, протяжённые в длину, ширину и глубину, наделённые различными фигурами и различным образом движущиеся. Таковы вкратце все начала, из которых я вывожу истину о прочих вещах». А именно, «я исследовал, каковы первые и самые обычные следствия, какие из этих причин можно вывести, и мне кажется, что я этим способом нашёл небеса, звёзды, Землю, а на Земле – воду, воздух, огонь, минералы и некоторые другие подобные вещи, наиболее общие из всех и наиболее простые, а следовательно, и самые легкие для познания. Затем, когда я захотел спуститься к более частным следствиям, они предстали передо мной в таком разнообразии, что человеческий ум, думалось мне, не может различать формы или виды существующих на Земле тел от бесчисленного количества других, которые могли бы на ней быть, если бы Богу было угодно их там поместить. Следовательно, и приспособить их для использования нами можно было только восходя от следствий к причинам и прибегая к ряду различных опытов… Но я должен также признать, что могущество природы столь велико и обширно, а эти принципы столь просты и общи, что я не замечаю почти ни одного частного следствия, относительно которого я не знал бы заранее, что его можно из этих принципов вывести несколькими различными способами, и самое большое затруднение для меня обыкновенно состоит в том, чтобы найти, каким из этих способов устанавливается зависимость в данном случае. И я не знаю для этого другого способа, как опять-таки производить новые опыты, исход которых был бы не одинаков в зависимости от того или другого способа объяснения…».

Декарт построил первую механическую систему мира, которая видит сущность материи в одном лишь протяжении и перемещении, отрицает существование атомов, пустоты и сил. Материя непрерывна, делима до бесконечности, движение передаётся лишь толчком, в непосредственном соприкосновении совершенно инертных частиц. Исходя из этого, Декарт открыл закон сохранения количества движения и пришёл к выводу о необходимости «первотолчка», который Бог даёт материи после её сотворения. Иначе объяснить существование движения невозможно. Все наблюдаемые качественные различия сводятся к математически-количественным. Мир – огромная машина, все науки, описывающие его, в конечном счёте сводятся к механике, механика – к геометрии и алгебре. Живое существо – также машина, автомат. Исходя из этой мысли, Декарт открыл существование рефлекторной дуги. Почти всё, что происходит в мире, сводится к взаимному относительному перемещению бескачественных частиц материи. Единственное исключение – человек, в котором есть бестелесная бессмертная душа, созданная Богом. Принципы метафизики и физики Декарта приводят его к непреодолимому дуализму: есть две совершенно самостоятельные, независимо друг от друга существующие и прямо противоположные по своим свойствам субстанции. Материя есть субстанция протяжённая, но не мыслящая. Душа есть субстанция мыслящая, но не протяжённая. То, что присуще одной, не присуще другой. Душа существует сама по себе, не является свойством (функцией) тела. Как вещь непротяжённая, она вообще не может быть локализована, иметь место в пространстве. Мысль есть порождение души, а не тела, и существует в душе, а не в теле (мозге). Тело, строго говоря, не может действовать на душу, а душа – на тело. Между ними нет «точки соприкосновения». Объяснить очевидную связь души и тела и возможность познания внешнего мира без помощи божественного всемогущества Декарт не в состоянии. Его принципы неумолимо ведут к идее предустановленной гармонии, сформулированной Лейбницем.

Второй величайший представитель рационалистической философии науки, Готтфрид Лейбниц (1646-1716) был полигистором, универсальным научным гением. По охвату познаний и творческому вкладу в развитие науки своего времени его можно сравнить разве что с Аристотелем. Он был не только создателем глубокой и оригинальной философской системы, но и выдающимся математиком, создателем дифференциального исчисления, основателем современной, математической, логики, крупным физиком, изобретателем, историком, юристом и т.д. Он был основателем и президентом первой научной академии в Германии - Берлинской академии наук, по его проекту была создана Петербургская АН. Наиболее важные философские работы Лейбница – «Монадология» и «Новые опыты о человеческом разуме», опубликованные через полвека после его смерти.

Лейбниц стремился к универсальному научному синтезу, к примирению всех основных идейных течений прошлого и настоящего, к построению такой системы философии, которая объединила бы в себе интересы науки и религии, материализма и идеализма, принципы механической причинности и органической целесообразности, атомистов и схоластов, Аристотеля и Галилея и т.д. Полушутя он говорил, что соглашается со всем, что читает – его универсальный ум во всех учениях видел истинное зерно. Достичь подобного синтеза он смог при помощи понятия «монады».

Учение Лейбница – это своеобразная система рациональной метафизики. В метафизике же речь идёт прежде всего о бытии, о подлинной реальности, о «сущем», или «субстанции». В отличие от многих своих современников, которые подобно Декарту сводили реальность к механическим свойствам вещей, Лейбниц видит подлинно «сущее», или «субстанциальное», в силе, в деятельности. За всем «физическим», видимым и протяжённым в пространстве стоит невидимая и непротяжённая метафизическая реальность – бестелесные живые «существа» - «монады», как метафизические «единицы», метафизические «точки», центры сил, из которых сложено всё существующее. Монада – это простая субстанция, т.е. не имеющая частей, или неделимая. Поскольку же всякое тело имеет протяжение в пространстве, следовательно – имеет части и делимо, то монада – не тело, не атом. Это – «души», сущность которых состоит в «представлении» и «влечении». Поскольку монада – субстанция, т.е. существует самостоятельно и следовательно всё, что в ней происходит, имеет основание в ней самой, постольку все представления в себе монада создаёт сама, своей спонтанной внутренней силой, но не в результате внешнего воздействия. В основе теории познания и философии науки Лейбница лежит метафизика, онтология. Адекватность представлений монады о мире зависит от степени её совершенства. Вторая основная сила монады, влечение, это и есть стремление к смене своих представлений (перцепций). Поэтому все монады непрерывно изменяются, развиваются, эволюционируют.

Они образуют бесконечную лестницу ступеней, или степеней, совершенства. Монады, имеющие неразвитые, «смутные» представления, образуют «неорганические» тела. Монада, которая имеет абсолютно ясные и отчётливые представления абсолютно обо всём (абсолютное знание) - Бог. Между этими двумя полюсами – «души» (животные) и «дух», т.е. человек, имеющий отчасти смутные, отчасти ясные представления. Развитие познания состоит в достижении всё более отчётливых представлений.

Каждая из монад, в том числе и душа человека, представляет себе мир совершенно самостоятельно. Поэтому для того, чтобы мир был единым целым, их внутренняя и спонтанная деятельность должна быть согласована. Эту согласованность внутренней деятельности независимых друг от друга монад Лейбниц называет «предустановленной гармонией». Все монады подчинены одной высшей – Богу, который управляет ими, но - через единые внутренние законы их собственной деятельности. Монады «не имеют окон», но их представления текут согласованно. В мире царит гармония. Эту лейбницевскую теорию предустановленной гармонии Кант назвал «самой удивительной из выдумок философии».

Исходя из этих общих идей, Лейбниц был убеждён, что всё научное знание внутренне взаимосвязано и составляет, в сущности, одну систему. Есть один Бог, один мир, одна наука. Все частные науки должны составить лишь различные разделы одной всеобъемлющей системы науки. Идея «универсальной математики» Лейбница состоит в следующем. «Атомом» знания является понятие. Из понятий составляются суждения, из суждений – рассуждения (умозаключения), из рассуждений – науки. Все наши знания представляют собой, таким образом, различные комбинации понятий. Но понятия обычно имеют сложный характер, «составлены» из других понятий. Например, «треугольник» – понятие, образованное из понятий «линия», «прямая», «три», «пересекаться» и т.д. Замысел «универсальной математики» состоит в том, чтобы найти все простые понятия (первичные, элементарные, или категории), из которых в принципе можно составить любое другое понятие. Категории – это логические «атомы», которые следует обозначить специальными знаками. Затем необходимо найти те правила, посредством которых простые понятия соединяются в сложные и создаются новые понятия. Их также необходимо «формализовать», т.е. придумать для них символическую запись, аналогичную знакам «плюс», «минус» и т.п. в математике. Соединение понятий в суждения и суждений в умозаключения также происходит по небольшому числу основных общих правил, логических операций, которые также поддаются формализации, символической записи. В итоге мы получим формально-знаковую систему, в которой посредством знаково-символического комбинирования можно будет «вычислить» любое знание. Это – идея «логического исчисления», программа построения формальных языков, или «математической логики», реализованная в XIX-XX вв.

Как монада, душа каждого человека самостоятельно, собственной внутренней силой строит в себе представляемый ею «мир». Всё знание, таким образом, не приходит в душу «извне», а постепенно развивается «изнутри», творчески создаётся активностью души. Оно, таким образом, не «прирождено» нам в готовом виде, но и не порождается внешним воздействием. Оно «существует» в душе «виртуально», потенциально, и «актуализируется», развивается постепенно. Получается, что чувственное восприятие, опора эмпиризма, собственно и не является «чувственным», поскольку монада (душа) не испытывает внешнего воздействия, в ней вообще нет страдательных состояний! Чувственность – это лишь низший уровень представления, смутное, неразвитое представление. Когда чувственное восприятие в результате внутреннего развития монады становится ясным, отчётливым – оно называется «понятием» или «мышлением». Таким образом, между чувственностью и рассудком (мышлением), по Лейбницу, нет качественного, принципиального различия – это разные состояния, или степени, одного и того же представления.

В этом свете нужно понимать проводимое Лейбницем различие между 1) истинами факта и 2) истинами разума. Первые составляют «эмпирическое знание», низшую ступень познания. Это - знание единичного, частного, случайного, оно смутно и недостоверно. Вторые – истины ясные, отчётливые, всеобщие и необходимые. Они не происходят «из опыта», не получены путём индукции, не могут быть проверены или опровергнуты опытом. Это, собственно, то же самое знание, которое нам известно и «из опыта», но представляемое уже адекватно, совершенным образом. Истины разума – «вечные истины». Это - истины, мыслимые Богом. Когда мы мыслим истину разума, мы мыслим как Бог.

Истины разума обладают логической необходимостью. Это значит, что их невозможно отрицать, их отрицание ведёт к логическому противоречию (в отличие от отрицания истины факта). Истины разума, строго говоря, – тавтологии, тождественно истинные суждения. «Два плюс два» – это то же самое, что и «четыре». Отрицать, что «дважды два – четыре» означает утверждать, что «четыре – не четыре», противоречить самому себе. Поэтому высшим принципом всех истин разума является закон противоречия: все они могут быть доказаны логическим анализом, т.е. анализом понятий, без обращения к опыту. Поэтому их и можно назвать истинами самого разума. Поскольку истины разума можно получить и доказать логическим анализом, они могут быть названы также аналитическими истинами. Всё научное, аподиктическое знание имеет аналитический характер. Лейбниц полагал, что вся математика (по крайней мере – чистая, в которой каждое утверждение может быть строго доказано) состоит из тавтологических, аналитических суждений. Он – предшественник «логицизма» в философии математики XIX-XX вв.

Для получения «истин факта», напротив, одной логики недостаточно. Этот вид знания основывается на другом принципе – законе достаточного основания. Поиск «причин» происходящего, или его «объяснения», требуется именно этим законом. Опытное знание, или знание о природе – не аподиктически достоверное, но всегда лишь вероятное. Вероятность присуща всей природе: «в явлениях, подверженных переменам, никогда не бывает метафизической необходимости». Физический мир, тела, материя в пространстве и времени, по Лейбницу, - это не самостоятельная реальность, а всего лишь смутное «явление» истины. Протяжённость, непроницаемость, масса, сила, перемещение – всё это лишь «представления», или «феномены». В отношении к физическому миру тел Лейбниц твёрдо стоял на позициях феноменализма. Истинная реальность, то, что существует само по себе, открывается не физике, а метафизике.

Феноменальная материя, по Лейбницу, «заполняет» пространство сплошь, непрерывно. Материя, как и пространство, - континуум. Любое тело делимо до бесконечности, поэтому материя – только явление. Атомов и пустоты не существует. Для характеристики материи недостаточно одного лишь протяжения (здесь Лейбниц спорит с Декартом). Сущностная характеристика «материи» и всякого тела – сила, скрытая за явлением пространственного протяжения. Лейбниц – представитель не механистической, а динамической концепции материи. Материя есть сила, наполняющая пространство. Различием в понимании сущности материи был обусловлен и спор между Декартом и Лейбницем о мере движения и той величине, которая сохраняется во всех движениях. Декарт предлагал произведение массы на скорость, Лейбниц – произведение массы на квадрат скорости. Иначе говоря, Декарт предлагал механический закон сохранения количества движения (импульса), Лейбниц – более общий закон «сохранения силы» (энергии). Лейбниц подверг также критике учение Ньютона о материи, пространстве и времени. Ньютон признавал существование абсолютного и пустого пространства как самостоятельной сущности, «чувствилища» Бога. Он считал также, что «абсолютное» время «течёт» само по себе, независимо от материи и тел. Такое понимание пространства и времени называется «субстанциальным» или «субстанциалистским». Лейбниц, напротив, – сторонник реляционной концепции пространства-времени. Сущность пространства в том, что оно – порядок явлений, порядок их сосуществования, или – отношение между телами. Нет тел – нет и их отношений, порядка их взаимного расположения, пространства. Время – также лишь отношение, фундаментальный порядок последовательности событий. Нет материи и движения тел – нет и времени. Поэтому нет и никакого «абсолютного» пространства-времени. Все расстояния, времена, движения – относительны. Это – всеобщие свойства, или атрибуты, - и атрибуты не подлинной реальности, но только лишь чувственных явлений (представлений). Пространство и время – одни лишь отношения, а всякое отношение устанавливается, а именно – силой представления монады. Это не значит, что пространство и время чисто «субъективны». Это – лишь явления, но «хорошо обоснованные» явления, «феномены Божьи». Но всё же – лишь феномены, за которыми скрывается порождающая их бестелесная, духовная реальность. Итак, мы находим у Лейбница аналитическое понимание математики, феноменалистическое истолкование физики, метафизическое понимание реальности.

Эволюция классического эмпиризма в философии науки

Важнейшее значение для понимания философских проблем науки имеет эволюция классического британского эмпиризма после Бэкона, которая завершается творчеством Давида Юма. Начинается же она в трудах современника Ньютона Джона Локка (1632-1704), создателя «анатомии и физиологии рассудка» (Кант), в которой эмпиризм принимает форму сенсуалистической теории познания, учения о происхождении идей, заполняющих сознание человека. Локк хотел дать всестороннее, фундаментальное обоснование главного принципа эмпиризма, утверждения о том, что всё наше познание начинается с опыта и что всё оно происходит из опыта, из чувственного восприятия внешнего мира и собственной душевной деятельности. Локк доказывает, что всё знание – приобретённое, что нет никаких «врождённых» идей. Человек рождается с душой, подобной чистому листу бумаги (tabula rasa), первые «записи» на которой (ощущения) оставляют воздействия внешнего мира на органы чувств. Опытное происхождение имеют и все научные, и нравственные понятия. Локк ограничил возможности познания тем, что дано в опыте, прямо или косвенно. Границы нашего знания совпадают с границами нашего опыта. То, что не может быть дано в опыте, не может быть и предметом познания. В трудах Локка впервые начинает звучать мотив скептицизма, в полной мере развитый позднее его последователем Юмом.

Локк отталкивается от мысли, сформулированной ещё Аристотелем: нет ничего в уме, чего первоначально не было в чувствах. Всякое познание начинается с чувственного восприятия, т.е. с воздействия внешнего мира на органы чувств человека. Это восприятие даёт ощущения - первичный материал для всего последующего познания. Чувственное восприятие – пассивная способность человека, т.е. его способность подвергаться внешнему воздействию, «воспринять» в себя это воздействие. Однако в человеке есть и активное начало, способность «реагировать» на внешнее воздействие и обрабатывать материал чувственных впечатлений – ум, интеллект, рассудок. В результате деятельности ума возникает опыт. В процессе этой познавательной деятельности ум (душа) осознаёт свою собственную деятельность (рефлексия) и делает её предметом исследования. На основе внешнего опыта и в неразрывной связи с ним возникает таким образом внутренний опыт. Все наши знания без исключения происходят только из этих двух источников.

Всё, что возникает в сознании в процессе опыта, Локк называет идеями. Идея – это всё, «чем может быть занята душа во время мышления». Это не только мысли, понятия, утверждения или знания, но и, например, ощущения, восприятия, образы фантазии, эмоции и т.д. Все «идеи» Локк разделяет на два вида: 1) простые идеи; 2) сложные идеи. Простые идеи – это «одно единообразное представление или восприятие в уме, не распадающееся на различные идеи», например, «идеи» красного цвета, тепла, протяжения, удовольствия и т.д. Эти идеи нам просто «даны». Сложные идеи мы, напротив, создаём сами, посредством активной деятельности ума – сравнения, соединения, разъединения, комбинирования простых идей. Сложные идеи Локк далее разделяет на три класса: 1) идеи субстанций, 2) идеи модусов, 3) идеи отношений. В процессе познания мы поднимаемся от единичных ощущений ко всё более и более сложным и «отвлечённым» идеям. Вспомогательную роль в этом процессе играет язык. Слова - лишь условные знаки идей, созданные с целью их запоминания, оперирования с ними и сообщения своих идей другим людям.

То, что присуще вещам самим по себе, объективно, независимо от нас, Локк называет их первичными качествами (или «адекватными»). Эти качества адекватно воспроизводятся в чувственном восприятии, т.е. порождаемая этими качествами вещей идея ума «сходна» с ними. Мы, например, видим тела протяжёнными в пространстве – и тела на самом деле протяжённые. Протяжение – первичное качество тел. Точно так же обстоит дело с движением: мы видим, что тела движутся, и это движение на самом деле есть в мире, хотя воспринимаемые движения не следует путать с истинным движением. В общем и целом «первичными» качествами вещей Локк считает те, которые им приписывала современная ему физика, в особенности – механика Ньютона.

Вторичные качества вещей – те, которые мы воспринимаем, но которых в самих вещах нет. Например, цвет или запах в самих вещах не существуют – это, строго говоря, не качества вещей, а только идеи ума, которые совершенно непохожи на те свойства самих вещей, которые вызывают в уме эти идеи. Поэтому вторичные идеи – «неадекватные». На самом деле какие-то частички тел, какие-то их комбинации и движения вызывают в нас ощущение цвета или тепла, но это ощущение не имеет ничего общего со своей причиной. Задача науки состоит в сведении этих вторичных (субъективных) качеств – к первичным (объективным, присущим самим вещам). Именно таким был и сегодня остаётся метод научного естествознания. Например, ощущение того или иного цвета объясняется и современной физикой как результат воздействия колебаний электромагнитного поля на сетчатку глаза, зрительные рецепторы. Идя этим путём, наука достигла колоссальных успехов, например, в современной молекулярной биологии.

Разделение качеств вещей на первичные и вторичные кажется совершенно естественным и обоснованным, однако именно оно, а также сведение сущности познания к работе ума со своими «идеями» – та точка, в которой намечается перелом в развитии эмпиризма, его поворот к феноменализму, субъективному идеализму и скептическому агностицизму.

Дело в том, что непосредственно мы всегда, согласно Локку, имеем дело лишь со своими собственными идеями. Эту мысль Локк повторяет постоянно: как бы далеко ни залетал разум, в каких бы «мирах» ни обретался, он, по существу, никуда не выходит из самого себя, крутится в кругу своих собственных идей, им же самим и созданных. Например, твёрдость, или непроницаемость тел – это «простая идея», которую мы получаем посредством осязания. Она «внедряется» в ум каждым телом, которое мы воспринимаем. Но она – не само тело и не само его объективное качество. Качества – в телах, а идеи – в уме, в сознании. Большинство идей так же похоже на свою причину, как слово на обозначаемый им предмет. Идея, как правило, лишь «иероглиф» качества. Но даже если идея «адекватна», она не тождественна своей причине. Одно дело – протяжение самих тел, другое дело – идея протяжения. Видимая протяжённость Солнца и его действительная протяжённость – совсем не одно и то же. Однако Локк вынужден называть одними и теми же словами (протяжение, непроницаемость, фигура, движение и т.д.) и качества вещей, и соответствующие им идеи. Он начинает путать «качества» и «идеи», и их различие начинает становиться туманным, пока, наконец, не исчезает вовсе! Здесь, в этой точке, и начинается переход от Локка к Беркли и Юму. Сама «вещь» (тело природы) начинает превращаться в «собрание идей». Действительно, наиболее важные идеи, по Локку – идеи субстанций. «Стол», «лист», «лошадь», «Бог» – это идеи субстанций. Что такое «субстанция»? Это, согласно всему анализу Локка, сложная идея. Стол – это сложная идея. Мир – это сложная идея. Сам Бог – это сложная идея, то есть некоторое сочетание простых идей. Каким образом из простых идей возникает идея субстанции? Ум замечает, что некоторые простые идеи «постоянно находятся вместе» и «привыкает» думать о них как об одной идее, предполагая, что «за» ней стоит некий «субстрат». Субстанцией мы называем как собрание идей, так и их предполагаемыйноситель тех качеств, которые вызывают в нас устойчивые «пучки» идей. Мы предполагаем существование некоторой «опоры», или «субстанции», стоящей «позади» чувственно воспринимаемых идей. И суть дела в том, что «сама» эта субстанция всегда находится «за» всеми своими качествами и проявлениями в опыте, не совпадает с ними, а является именно их «основой» или причиной. Всё, что мы знаем о ней – это всего лишь «идеи», но «сама» она всегда остаётся «за кадром».

В этом пункте Локк и начинает колебаться, у него возникают серьёзные сомнения. У нас нет, говорит он, ясной идеи субстанции. Если мы мыслим любую субстанцию ясно, то представляем себе лишь «собрание идей». Но это – не сама субстанция. Если мы хотим мыслить саму субстанцию, то ничего не можем мыслить ясно: мыслим лишь неизвестную нам, гипотетически предположенную причину всех этих идей.

Так и возникает соблазн избавиться от этого таинственного, неизвестного «нечто», расположенного «за» всеми нашими идеями, и попросту отождествить субстанцию с устойчивым «собранием идей». По этому пути и пошли Беркли с Юмом. Сам Локк не хотел идти до конца в этом направлении, за что заплатил вопиющими противоречиями.

Что такое Солнце? Это - собрание идей шара, света, тепла, излучения и т.п., отвечает Локк. И тут же оговаривается, что, конечно, ни света, ни тепла в «самом» Солнце нет, что это – лишь «идеи», которые оно в нас вызывает. Ну хорошо, а оно «само» – что такое? Само оно, говорит Локк, есть совокупность невидимых частиц и сил материи, которые воздействуют на нас и вызывают в уме идеи жёлтого, раскалённого и т.д. Казалось бы, хорошо и понятно, но ведь «частица», «сила», «движение» и т.д. - это разве не идеи, образованные согласно Локку именно из «простых» идей света, тепла и т.д.? Слон на Земле или Земля на слоне? Локк выводит сложные идеи (в том числе все научные понятия) из простых идей, а простые идеи выводит из сложных, подставляя их на место вещей, воздействующих на органы чувств (ибо первичные качества неотличимы от идей этих качеств). Если строго придерживаться замысла эмпиризма, замысла генетической «идеологии», то Солнце – всего лишь собрание идей, образованных умом, в конечном счёте, из простых идей чувственного восприятия. И утверждение, что есть ещё какое-то Солнце «само по себе» вне всякого восприятия – ничем не обосновано. Опытом его обосновать нельзя, поскольку в опыте даны одни «идеи». А если мы это утверждение примем, и будем считать «субстанцией» само Солнце, существующее вне и независимо от всех наших восприятий, то весь замысел генетической теории идей рушится – в основу основ кладутся не «простые идеи», а догматическая онтологизация абстракций классической физики.

Это фундаментальное противоречие теории Локка и было главной внутренней движущей слой дальнейшего развития европейской философии.

Чем дальше шёл Локк в конкретном анализе «идей», тем сильнее и сильнее звучала в его знаменитом «Опыте о человеческом разумении» мысль: субстанции вещей и собственной души мы не знаем. Наш ограниченный ум не в состоянии понять простейших фактов опыта, которые мы наблюдаем ежедневно, ежечасно, ежеминутно. «Отсюда мне кажется вероятным, что простые идеи, получаемые нами от ощущения и рефлексии, суть границы нашего мышления, дальше которых, несмотря ни на какие усилия свои, душа не может продвинуться ни на йоту и не в состоянии что-то выявить, когда она пытается проникнуть в природу и скрытые причины этих идей» (курсив мой). Эмпиризм хочет вывести все идеи ума из ощущений или свести их к ощущению, но для того, кто всё хочет основать на ощущении, само ощущение становится необъяснимым.

Из этой мысли исходил Джордж Беркли (1685-1753), классик субъективного идеализма. Своеобразие философии Беркли состоит в применении принципа эмпиризма, лежащего в основе новой науки, для критики самой науки, для защиты христианской веры и опровержения материализма и атеизма. Главный философский труд – знаменитый «Трактат о принципах человеческого познания» (1710). Основная идея учения Беркли очень проста: так называемые «тела» – это только комплексы ощущений, и ничего более. Так называемый «материальный мир» – это совокупность моих ощущений. Никакой такой «материи» не существует. Беркли верно подметил непоследовательность Локка в проведении исходного принципа, и попросту устранил различие между «первичными» и «вторичными» качествами. На каком, собственно, основании Локк считает некоторые качества вещей «адекватными»? Как идея в уме может быть «сходна» с вещью вне ума? Как субъективное представление может быть «похоже» на то, что вообще не есть представление? «Первичные качества» вещей – это только «идеи». Стена «протяжённа» в том же смысле, что и «бела» или «холодна». Все так называемые «вещи» – комплексы идей.

С какой целью Беркли выдвинул, обосновывал и защищал столь странную идею? Прежде всего для того, чтобы дискредитировать понятие «материи». Материя - краеугольный камень всех «чудовищных систем» атеистов. Если его вынуть, рухнут все их богохульные построения. Заметим, что Беркли воюет против философского материализма, но не против науки. Он выступает за союз между наукой и религией, но такой союз, который не угрожал бы вере. С этой целью наука определяется как простая сокращённая запись чувственных восприятий.

Ради ниспровержения материи и материализма Беркли создаёт репрезентативную теорию абстракции: одно конкретное и единичное представление замещает собой в ходе размышлений ряд других единичных представлений, т.е. является их общим «представителем». Например, никакого треугольника вообще, т.е. общего понятия «треугольник», нет. Если в ходе математического рассуждения я говорю просто о «треугольнике», то представляю себе всегда единичный и вполне конкретный, наглядный треугольник, но не обращаю внимания на те его свойства, которые отличают его от всех других треугольников, отвлекаюсь от них. Поэтому моё рассуждение именно об этом треугольнике имеет силу и относительно всех других возможных единичных треугольников. Один из них выступил в моём рассуждении как представитель всех других, был их «репрезентантом». Таким образом, всё рассуждение и доказательство опиралось на единичное и наглядное представление, но не на «абстрактное понятие» треугольника «вообще».

Источником ощущений, или простых идей, являются не тела, а Бог. Опыт – то, что даёт мне Бог. «Идеи» - это знаки, которыми Бог осведомляет меня о своей воле. Всё, что происходит передо мной в мире – изображение «непрерывной активности Бога». Философское понимание этого должно наполнить человека благоговейным чувством постоянного, непрерывного присутствия Бога «здесь и теперь», в каждом мгновении моей жизни. Нет никакой иной реальности, кроме духовной, нет никаких других истинных причин происходящего, кроме Бога. Учение Беркли – мистический эмпиризм: по сути дела, всякий опыт Беркли считает мистическим, ибо ничего иного, кроме Бога, я в опыте не воспринимаю. Однако эти утверждения Беркли вовсе не вытекали из принципа эмпиризма и были добавлены к нему совершенно догматически.

Давид Юм (1711-1776) устраняет эту последнюю непоследовательность, делает все необходимые выводы из идеи «эмпиризма», завершает развитие классического британского эмпиризма и закладывает теоретическую основу для всего последующего «позитивизма» XIX-XX вв. Главный труд Юма – «Исследование о человеческом познании…» (1748) и сегодня может служить одним из лучших введений в проблематику теории познания вообще, теории научного познания в частности.

По убеждению Юма, и Локк, и Беркли были недостаточно последовательны в проведении принципа эмпиризма. Оба они кладут в основу познания чувственное восприятие, ощущения. Именно они даны нам непосредственно и дают исходный материал для всего здания познания. Однако Локк настаивает на том, что ощущения вызывают в нас внешние материальные вещи, а Беркли верит в то, что ощущения вызывает в нас Бог. Оба они, таким образом, выходят за пределы непосредственно данного и претендуют на знание о том, что находится «за» ощущениями, в мире «самом по себе», вне нашего сознания. Это, согласно Юму, совершенно догматическое и не обоснованное принципами эмпиризма допущение. Во имя последовательного проведения исходного принципа эмпиризма Юм снимает вопрос о причине ощущений. Вопрос о том, «откуда» у меня ощущения, «что» их во мне «вызывает», какова их причина – неразрешим. Ответ на все вопросы должен давать опыт, но вопрос о причине самого опыта выходит за пределы всякого опыта. Выйти за пределы ощущений и сравнить их с их причиной мы не можем. Возможно, что их причина – тела, но доказать это невозможно. Это утверждение Локка невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Возможно, что причина ощущений – Бог. Но и это утверждение – принципиально непроверяемая гипотеза. Будем честны и последовательны, говорит Юм всем сторонникам «чистого опыта», и признаем, что мы не знаем и не можем знать, что является причиной наших впечатлений. Ограничимся исключительно тем, что они нам «даны», и что они и лишь они составляют весь материал нашего знания. Ограничимся фактами, данными в опыте. В опыте даны лишь «перцепции», а об отношении перцепций к их причинам опыт молчит.

Все наши «перцепции» разделяются Юмом на два класса: 1) более яркие, «живые», связь которых от нашей воли не зависит - впечатления, и 2) следы этих ярких перцепций в памяти и воображении, над которыми мы имеем больше власти, которые можем комбинировать произвольно - представления. Вся задача познания состоит в создании и комбинировании представлений на основе первичных впечатлений. Это создание и комбинирование служит только одному – описанию первичных впечатлений, т.е. созданию «фактов опыта». Таким образом мы не познаём каких-либо объектов, существующих вне и независимо от нас, мы можем только констатировать и упорядочивать то, что нам фактически дано в опыте. Все так называемые «вещи» или «объекты» мы придумываем сами – для систематизации наших впечатлений. Всё наше познание имеет исключительно «фактический» характер. Всё наше знание есть знание фактов опыта, их описание - и более ничего. Любая научная «истина» и самая сложная теория сводится в конечном счёте к простой констатации факта. Факты могут быть, правда, достаточно сложными, в зависимости от того, сколько впечатлений они в себя включают или связывают друг с другом. Но суть дела это не меняет. Самый общий «закон природы» – это сокращённая запись «большого» и сложного факта – не более того. Всё наше знание говорит лишь о том, что происходит в опыте и как оно происходит. Но мы не знаем и не узнаем, почему оно происходит так, а не иначе. Например, закон всемирного тяготения точно описывает, как тела движутся относительно друг друга, как они «притягиваются», но почему они «тянутся» друг к другу – на этот вопрос наука вовсе не отвечает, да и не должна к этому стремиться. Задача любой науки – описание, а не объяснение.

Понятие объяснения основывается на идее причинности. Анализ этого понятия в трактате Юма имел определяющее влияние на дальнейшее развитие теории научного познания. Суть всякого познания, по Юму – в связывании наших впечатлений и представлений. Почему и на каком основании мы вообще связываем, соединяем наши «идеи»? Огромная заслуга Юма – в самой постановке и исследовании этого вопроса. Он заметил, что в основании всего нашего познания лежит особая способность интеллекта к «связыванию многообразного». Всё, что мы считаем «предметом», мы сами и связали в «предмет». Все связи и отношения, которые мы находим в мире, мы сами и устанавливаем. В основании всего нашего знания лежит первичная и далее необъяснимая способность ассоциации представлений, когда мы склонны переходить от одной идеи скорее именно к данной, а не другим. Эта ассоциация идей по сходству, смежности или причинности и создаёт «опыт». Важнейший вид ассоциации идей – причинность.

Один из главных вопросов, которые мы себе постоянно задаём, пытаясь понять и объяснить происходящее – «почему»? Понятие причины – не рядовое, это важнейшее понятие в философии и науке, ведь сама философия (и наука) возникла тогда, когда человек стал спрашивать о причинах (началах) всего существующего. Благодаря причинно-следственным связям мир превращается в единое целое. Проблема причинности затрагивает самую суть мышления и мира. Но что такое, в сущности, «причина»? Что мы имеем в виду, спрашивая о «причине»? Юм впервые основательно задумался над этим и пришёл к странному результату. Чем отличается простая последовательность событий во времени от причинной связи между ними? Чем отличается «после того» от «поэтому» или «по причине этого»? Юм отвечает: тем, что в случае причинной связи я мыслю необходимость наступления второго события после первого. Если причинной связи нет, то второе событие могло и не наступить, если есть, и первое событие вызвало второе, то оно не могло не наступить. Но на каком основании мы утверждаем необходимость некоторого события, наблюдаемого нами в опыте, если в его отрицании (утверждении, что его не произойдёт), нет никакого противоречия? Ведь любое реальное событие можно без противоречия мыслить не произошедшим. На каком основании я утверждаю, что движение бильярдного шара является следствием, да ещё и необходимым, удара другого шара? Почему я мыслю необходимость его движения именно в направлении удара, а не в любом другом направлении? Если как следует вдуматься в наши суждения о причинности, обнаруживается, что суждение о причине выносится вовсе не на основании знаний физических законов соударения или межмолекулярного взаимодействия. Прочувствуйте степень вашего незнания, непонимания происходящего. Даже не имея ровно никакого представления о том, что там происходит между шарами в момент их столкновения, мы всё равно утверждаем наличие «причины», хотя никакими рассуждениями доказать, что шар покатится и именно в эту сторону, невозможно. Вывод Юма прост: мы сами приписываем событиям причинную связь, как бы вкладываем необходимое причинное отношение в наш опыт, но в этой мнимой физической «причинности» в действительности нет ничего, кроме ожидания ранее уже воспринятой нами и привычной для нас последовательности впечатлений. Таким образом, понятие причинности как необходимой связи не происходит из опыта, и не может из него происходить, поскольку опыт учит исключительно регулярной, повторяющейся последовательности впечатлений (событий) во времени. Основание этой регулярности нам совершенно не известно и не может быть известно. Поэтому на самом деле в мнимой «причинности» нет никакой «необходимости». Строго говоря, за любым фактом или событием всегда может последовать любое другое. Все мнимые «законы» природы – лишь фактически наблюдаемые регулярности. Допустим даже, что «так происходило всегда», но это вовсе не значит, что иначе быть не может и всегда будет так происходить. Анализ Юма показывает незаконность и произвольность любого индуктивного обобщения. Ничего, кроме психологической привычки, за обобщением не стоит. Особенно незаконно и нелепо применять понятие причины вне пределов опыта, например, утверждать, что какие-то вещи вызывают в нас ощущения, или что «Бог – причина (создатель) мира».

Иначе говоря, мы всего лишь субъективно верим, что между событиями или явлениями есть причинная связь. Если считать наукой такое знание, которое показывает нам истинные причины явлений и всеобщие законы природы, или устройство мира самого по себе, то такая наука, по Юму, просто невозможна. Физика всего лишь констатирует факты, и любые её положения могут быть опровергнуты новыми фактами, и в этом отношении она ничем принципиально не отличается от обыденного знания. Просто она знает больше фактов. Тем более невозможна наука о том, что находится за пределами опыта, - о Боге, бессмертии души и т.д. Иначе говоря, метафизика как наука невозможна.

Естественно тут спросить: а как же быть с математикой? Разве она не содержит абсолютно достоверное, аподиктическое, доказательное знание? Да, признаёт Юм, наряду с «истинами факта» есть ещё «истины разума». Они действительно обладают всеобщностью и необходимостью. Более того, они не опираются на опыт, имеют «априорный» характер. Положения чистой математики невозможно ни доказать, ни опровергнуть опытом. Но это возможно лишь потому, что математика описывает предметы, которые в опыте не даны и не могут быть даны, следовательно, не являющиеся реально существующими предметами. В опыте не может быть дана «линия, не имеющая толщины». В опыте нет и не может быть «идеальной окружности». И т.д. Поэтому всё математическое знание – это знание о мысленных «предметах» (идеях и знаках), которые мы сами создали. Это не знание о мире, не познание, но всего лишь условный язык, искусственный инструмент, созданный нами для описания реальных объектов, данных в опыте. Поскольку математика – это не знание о реальности, то это и не наука! Поскольку всякий язык условен, можно создать и другой математический язык. Это – дело соглашения, конвенции. От реальности, данной в опыте, этот язык не зависит. Какое же это познание, какая же это наука? Вся «необходимость» математического знания имеет лишь логический и условный характер – в силу исходных определений, аксиом и постулатов. Эта мысль Юма сыграла важную роль в истории неопозитивизма.

Итог размышлений Юма весьма пессимистичен: если называть «наукой» то, что разумели под этим словом раньше, то наука невозможна, и «убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии».

Философия науки Канта. В творчестве Иммануила Канта (1724 - 1804), как известно,традиционно различают два периода: докритический и критический. С первым периодом связаны заслуги Канта перед наукой, со вторым – перед философией и теорией науки. В первый период Кант много занимался конкретными вопросами естествознания. Главным достижением этого периода было создание космогонической теории, объясняющей происхождение и строение Солнечной системы и звездных систем вообще сгущением и разогреванием первоначально разреженной и хаотической материи под действием имманентно присущих ей сил притяжения и отталкивания. Эта преимущественно качественная теория Канта, изложенная в трактате «Всеобщая история природы и теория неба» (1755 г.), получила точную физико-математическую форму в пятитомной «Небесной механике» (1799-1825) Пьера Симона Лапласа, поэтому называется гипотезой Канта-Лапласа. Славу «Коперника философии» Канту принес его главный труд, «Критика чистого разума» (1781 г.), который открывает второй период его творчества, и в котором изложены принципы новой, «критической», или «трансцендентальной» философии.

Эту философию Кант сначала разделял вслед за Аристотелем и Вольфом на две части - теоретическую и практическую. Первая часть изложена в «Критике чистого разума», который должна был ответить на вопрос о том, «что я могу знать?», прежде всего – о Боге, о мире в целом, о душе и её бессмертии, т.е. о тех сверхчувственных предметах, к познанию которых стремится метафизика. Решая вопрос о возможности метафизики как науки, Кант создаёт новую общую теорию бытия и знания, решает проблему источников и границ всякого знания вообще, и создаёт трансцендентальную философию науки – физики и математики, опираясь на анализ трудов Евклида и Ньютона. Практическая философия (теория морали и права) разработана им главным образом в «Критике практического разума» и «Метафизике нравов». Она должна была дать ответ на второй главный вопрос философии – «что я должен делать?». Для Канта это вопрос о том, что такое свобода и в чём заключается безусловный долг всякого человека. Важно отметить, что теория науки Канта может быть понята лишь в связи с его этикой (учением о свободе). Именно неразрывная связь теории науки Канта с метафизикой и этикой делает её предельно глубокой и подлинно философской. Позднее Кант присоединил к двум «Критикам» третью, - «Критику способности суждения» (1790 г.), в которой изложил своё учение о прекрасном и возвышенном, об искусстве и об органической целесообразности (жизни) в природе. Это учение составило третью и последнюю часть его системы. Здесь Кант излагает в частности идеи, относимые сегодня к философии биологии. Обратим внимание на этот факт: понимание сущности жизни, согласно Канту, возможно на основе тех же общих принципов, которые лежат в основе философии искусства.

Главным вопросом философии Кант считал вопрос о том, «что такое человек?». В центре всех его исследований Канта стоит образ человека как автономного (самозаконного) субъекта познания и деятельности. «Субъект» – значит деятель. Основа основ кантовской теории заключается в идее, что в самом человеке (при всей его конечности и зависимости от внешнего мира) находится источник спонтанной творческой силы, активности, которая подчиняется своим собственным, внутренним законам. В решении всех философских проблем Кант идёт «от субъекта», «от человека» как подлинного субъекта (а не «вещи», объекта, модуса субстанции, ансамбля атомов и т.д.), от исследования его способностей и душевных сил, и прежде всего – от исследования его способности мыслить.

Теоретическая философия Канта представляет собой прежде всегоисследование познавательных способностей человека, чувственного восприятия, рассудка и разума. В этом отношении она находится под несомненным влиянием британского эмпиризма. Это исследование Кант и называет «критикой». Он «критикует» не каких-либо философов, не те или иные учения. Он предпринимает «критику» способности познания вообще и ставит вопрос об источниках и границах человеческого познания преимущественно для того, чтобы решить вопрос о возможности ( или невозможности) метафизики как науки. Именно этот вопрос был для него главным, поскольку он считал метафизические вопросы главными во всём человеческом знании, а метафизику – высшей, самой важной для человека наукой. Можем ли мы научно и с абсолютной достоверностью ответить на важнейшие для всякого мыслящего человека вопросы о бытии Бога, о сущности мира как целого, о сущности и бессмертии души, о том, в чём заключается высшее благо человека? Лишь в контексте такой постановки вопросов, лишь с целью ответить на эти высшие вопросы, Кант предпринимает и философское исследование математики и естествознания. Он полагал, что физика и математика превосходно развиваются без всякого критического философского исследования и в таком исследовании не нуждаются. Теория точной науки нужна не ей самой, а метафизике. Она необходима для верного решения более важных, чем физико-математические, философских вопросов.

Наука во времена Канта развивалась более чем успешно. А вот её философское понимание было явно неудовлетворительным. Развиваясь вместе с новой наукой, опираясь на неё, пытаясь дать её фундаментальное обоснование, философия зашла в тупик. Потерпели неудачу и все попытки построить «главную науку», метафизику. Классический рационализм в понимании науки не только был вынужден прибегнуть, как мы видели, к «самой фантастической из всех выдумок философии», к «предустановленной гармонии», но и запутался в совершенно неразрешимых противоречиях, антиномиях, как показала система ученика Лейбница, Христиана Вольфа. Оказалось, что прямо противоположные метафизические положения могут быть доказаны «чистым разумом» с равной абсолютной достоверностью. Британский эмпиризм, выдвинувший программу экспериментальной индукции и пытавшийся обосновать главное убеждение новой науки в эмпирическом происхождении всякого знания, после долгой эволюции пришёл в конце концов к самоотрицанию, к разрушительному для науки и философии скептицизму, к выводу о том, что никакая наука вообще невозможна, и строго говоря, из опыта научиться вообще ничему нельзя, ибо всякая индукция незаконна. В чём же причина такого поистине бедственного положения в метафизике и в теории науки?

Кант полагал что такой результат был неизбежен, потому что и рационализм, и эмпиризм избрали ложный путь в самой постановке и в решении философских проблем, - они в равной мере стояли на позиции догматизма (несмотря даже на радикальный методологический скептицизм Декарта и «академический» скептицизм Юма). Догматизм в философии, согласно Канту, состоит в том, что мы пытаемся познать какие-то предметы, заранее предположив их существование (в «готовом» виде, «самих по себе») и не изучив предварительно саму способность человека к познанию любого рода «предметов» или «объектов». Познание, разумеется, невозможно без «объекта», поскольку оно всегда направлено на некоторый объект, и всякое знание есть именно знание о некотором предмете. Но оно невозможно и без субъекта – оно представляет собой процесс деятельности субъекта. Стало быть, эта деятельность не менее важна, чем существование и свойства объекта. Поэтому саму эту познавательную деятельность субъекта следует предметом познания. Кант называет трансцендентальным такое познание, которое занимается не предметами, а нашим познание предметов, поскольку это познание возможно «априори», до того, как эти предметы действительно даны в чувственном восприятии. Иначе говоря трансцендентальное знание – это знание о том, как возможно априорное знание. Например, арифметика – априорное знание, а знание о том, как возможна сама арифметика – «трансцендентальное».

Своё иследование Кант начинает с различения между эмпирическим и априорным (можно сказать – чисто теоретическим) знанием. Эмпирическое знание, т.е. знание, полученное из опыта, из чувственного восприятия внешнего (физического) и внутреннего (психологического) мира, из наблюдения и эксперимента, всегда ограничено во времени и пространстве. Опыт не может быть завершён. Он всегда может быть продолжен, расширен, дополнен, усовершенствован и т.д. Поэтому эмпирическое знание всегда несовершенно, оно всегда может быть опровергнуто новым опытом. Об этом Кант знал так же хорошо, как и Поппер. Иначе говоря, эмпирическое знание никогда не обладает и не может обладать абсолютной всеобщностью и логической необходимостью (оно не является аподиктическим). Опытное знание может говорить лишь о том, что «насколько мы до сих пор наблюдали, дело обстояло так-то и так-то». Но на основании одного лишь опыта нельзя утверждать, что дело всегда и везде будет обстоять так же (всеобщность) и что иначе быть не может, что противоположное невозможно (логическая необходимость). Если бы всё наше знание происходило только из опыта, то всё оно было бы лишь гипотетическим, обладало лишь вероятной истинностью (следовательно, и вероятной ложностью). Для Канта это значит, что в этом случае наука была бы невозможна. Он не признал бы «наукой» то, что имеют в виду Поппер, Кун или Фейерабенд. Следовательно, их учения, согласно Канту, - вовсе не «философия науки», а рассуждения об изменениях в эмпирическом знании.

Однако в математике и в естествознании (отвлекаясь от метафизики) есть знание совершенно иного рода, действительно существуют такие утверждения, которые мысля