Глава 1. Религия и религиоведение

Что такое религия? Как и когда она возникла? В чем ее смысл и сущность? Каковы причины живучести этого социального феномена? Ответить на такие во­просы нелегко. На протяжении многих веков лучшие умы человечества стремились найти рациональное объяснение причин возникновения столь специфиче­ской, иллюзорно-мистической, иррациональной формы мышления. За это время сложилась, оформилась специальная отрасль знания — религиоведение, не имеющая ничего общего с тематически близкой ей, но принципиально чуждой теологией, т. е. апологети­кой религии как богооткровения. Следует отличать религиоведение и от атеизма. Цель религиоведения — серьезный анализ всей совокупности проблем происхождения, сущности и функций религии, ее места в обществе, истории, культуре, ее объективной роли на протяжении тысячелетий и в современном мире. Иными словами, цель религиоведения — по­знать и понять религию как форму общественного сознания, как социальный феномен.

Возникнув на заре человечества и складываясь ве­ками на основе неадекватного, отражения в мышлении людей реальных объективных процессов в природе и обществе, религиозные представления и верования, а также закреплявшие их догмы, культы, ритуалы и об­ряды опутывали сознание человека паутиной несбыточ­ных иллюзий, искажали его восприятие мира кривым зеркалом фантастических мифов и магических превращений, волшебства и чудес, заставляли создавать все более вычурные и сложные метафизические конструк­ции мироздания, загробного существования и т. п. Ук­репляясь в сознании людей, фиксируясь в памяти поко­лений, становясь частью культурного потенциала наро­да, страны или даже многих стран, система религиоз­ных верований — религия — приобретала тем самым определенные социально-политические и культурно-эти­ческие функции. {5}

Основные функции религии. Наиболее характерной для религии является компенсирующая функция. Выступая в роли все объясняющего покровителя и уте­шителя, посредника между слабостью человека и всеси­лием природных стихий, религиозная концепция уже в ее самой ранней и примитивной модификации была призвана предохранить от злого воздействия непознан­ных внешних сил и в то же время научить, как избе­жать такого воздействия, защититься от. него, задо­брить злые силы. В специфической для нее иллюзорно-мистической форме она компенсировала бессилие человека, ограниченность его знаний, несовершенство социального устройства и т. д. Веря в богов и духов, принося им жертвы, молясь им и надеясь на их помощь, человек добровольно отдавал себя под покровительство незримых сверхъестественных сил, в чье всемогущество он искренне верил. С усложнением общества изменя­лись формы компенсации: обращаясь к религии и твер­до веря в ее догматы, человек стремился найти в ней утешение, избавиться с ее помощью от несправедливо­стей и обид, социального неустройства и политических преследований. Но суть функции оставалась неизмен­ной: в религии люди, и особенно религиозно-активные слои населения (отшельники, аскеты, монахи, суфии и т.п.), искали путь к спасению от несовершенства земного существования, к избавлению от страданий, к бессмертию, слиянию с Абсолютом, к вечной жизни на небесах и т. п.

Компенсирующая функция религии тесно связана с другой ее функцией — интегрирующей. Социальная значимость ее особенно важна. Объединяя людей в рамках санкционированного ею мировоззрения, сло­жившихся под ее влиянием социальных, этических и ду­ховных ценностей, любая религиозная концепция освя­щает сложившиеся нормы и существующие порядки и тем содействует социальной, идейной и политической интеграции. На ранних этапах развития общества это наиболее наглядно проявляло себя в феномене этноцентризма: любая этническая общность, объединенная системой единых верований, ритуалов, обрядов и ми­фов, считала именно свою систему норм эталоном, отклонение от которого в рамках данной общности считалось недопустимым, а в других общностях — достойным осуждения. С развитием общества формы и значимость этой функции становились более разно {6} образными. Религиозные нормы переставали быть этни­ческими, а подчас перерастали чуть ли не в мировые, как это произошло с такими религиями, как христиан­ство, ислам или буддизм. Однако суть функции от этого не менялась: преданность той или иной системе религи­озных норм и поныне имеет огромное интегрирующее значение, считаться с которым необходимо и в полити­ческой практике наших дней.

Интегрирующая функция религии особенно важна, даже жизненно необходима в тех нередких случаях, когда этническое либо религиозное меньшинство дли­тельно существует в этнически и религиозно чуждой, а то и враждебной ему среде. В таких случаях обычно складываются устойчивые этноконфессиональные об­щности (общины), в рамках которых именно религия оказывается структурообразующим стержнем коллек­тива (сикхи, друзы, мусульмане во внутристенном Ки­тае, христиане в Ливане, индуисты-тамилы в Шри-Ланке, евреи диаспоры и др.).

Третьей важной функцией религии является регулирующе-контролирующая. Раз возникнув и сформиро­вавшись, приобретя устойчивые структурные очерта­ния, создав идейные догматы и практические методы воздействия на мышление и поведение людей, религия приспосабливает к своим потребностям (либо создает заново) соответствующие ее нормам системы духовных и этических ценностей, ритуалы и церемониал, праздни­ки и обряды, стереотипы поведения и т.д. В этой функ­ции религия вплотную смыкается с культурной тради­цией, осуществляя над ней верховный идеологический контроль, регулируя ее принципы и практику. Стро­гость и общеобязательность этого контроля бывают различны и в принципе со временем, по мере развития общества, имеют тенденцию к уменьшению. Однако уменьшение такого рода действует далеко не автомати­чески, как это видно на примере ислама в наши дни. Словом, жизнеспособность регулирующе-контролирующей функции религии исключительна. Даже тогда, ког­да другие функции ослабевают и отступают под давле­нием современной науки, высокого образовательного ценза, выхода на передний план социальных либо наци­ональных движений, эта функция позволяет той или иной религиозной доктрине цепко держать, исполь­зуя инерцию традиций, многие стороны жизни людей, особенно на Востоке. {7}

Следует подчеркнуть, что именно в рамках этой функции религии обычно закладывались и веками тща­тельно соблюдались основы религиозной морали, в свою очередь восходящие к общечеловеческим прин­ципам этики, к понятиям о добре и зле, хорошем и пло­хом, справедливости и несправедливости. Религия всег­да выступала хранительницей этих норм морали, а кри­зис религии вел к девальвации нравственных ценно­стей. Пожалуй, лучше других эту закономерность выразил Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазо­вых»: «Ежели бога нет, то все дозволено...»

Наряду с перечисленными религия имеет и ряд дру­гих функций, важных для понимания ее роли в общест­ве. Одна из них — ее можно условно назвать экзистен­циальной — касается философского аспекта религиоз­ной концепции, т. е. стремления религиозных теорети­ков объяснить место человека в этом мире, его существование в мире ином, а также связанные с этим проблемы жизни и смерти, бытия и небытия. Вырастая на основе мифологии, религиозная философия разраба­тывает генеральные мировоззренческие постулаты, со­здает систему более или менее непротиворечивых идей и представлений, совокупность которых призвана обес­печить верующим духовный комфорт, а также придать их существованию, их жизни определенный смысл и цель.

Еще одна, политическая, функция служит делу ос­вящения власти, обожествления правителя и его вер­ховных прерогатив («кесарю—кесарево»). Обе эти функции, равно как и некоторые другие, отличаются от первых трех тем, что появляются и начинают играть существенно значимую роль лишь на определенном, уже достаточно развитом этапе становления религии как феномена. Точнее, эти функции религии характерны для обществ, уже вышедших из недр первобытности, знакомых с цивилизацией и политической администра­цией.

История изучения религии. Первые попытки понять сущность религии и причины ее возникновения относят­ся к античной древности. Еще в середине 1 тысячелетия до н. э. греческие философы, одними из первых пы­тавшиеся рационалистически осмыслить мир, обратили внимание на то, что религиозные представления не имманентно присущи человеку, что люди выдумали сво­их богов. Зачем и для чего они это сделали? Отвечая на {8} этот вопрос, древние философы полагали, что это было сделано, чтобы внушить людям страх, заставить их вы­полнять законы. Страх перед грозными явлениями при­роды, как считал Демокрит, лежит в основе религии.

Наивные, но не лишенные смысла концепции древ­них о происхождении и социальных функциях религии заложили фундамент научного религиоведения. Рас­пространение христианства на долгие века покончило с практикой античного свободомыслия, направив по­иски истины в русло богословия. И хотя христианская теология дала миру немало незаурядных мыслителей, их суждения о религии обычно ограничивались строги­ми рамками церковной догмы, за пределами которых горели костры святой инквизиции для еретиков и воль­нодумцев. Поэтому лишь с эпохи Возрождения и осо­бенно в эпоху Просвещения, когда всесилие церкви стало исчезать под давлением новых явлений и процес­сов (возникновение капитализма в сфере социально-экономической, реформация в сфере церковной), тради­ция античного свободомыслия возродилась — на сей раз на новом, более высоком уровне.

Одним из первых потряс слепую веру в церковные догмы на рубеже XVII в. Ф. Бэкон, сравнивший ум человека с кривым зеркалом, искажающим реальность, и тем давший толчок к прямой критике религии. Сооте­чественник Бэкона англичанин Т. Гоббс в своем знаме­нитом сочинении «Левиафан» заявил, что именно страх перед невидимой силой, воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется рели­гией. Невежество и страх, по Гоббсу, породили рели­гию, а власти сознательно использовали это в своих интересах. Так родилась теория религии как сознатель­ного обмана.

Еще резче обрушился на религию голландский фи­лософ Б. Спиноза, который утверждал, что все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, не представляло. Истоки религии Спиноза видел в неуве­ренности человека в своих силах, в постоянных колеба­ниях его между надеждой и страхом.

Идеи XVII в. подготовили почву для расцвета в XVIII в., веке знаменитых философов, просветителей и энциклопедистов, еще более разоблачительной крити­ки религии. П. Гольбах считал религию вымыслом, созданным человеческим воображением. В какой-то {9} степени близок к этой идее был и Вольтер с его классическим тезисом: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». П. С. Марешаль сравнил религию с наркотиком, с опиумом, обратив при этом внимание на силу религиозной традиции.

Резкие, язвительные, саркастические нападки фран­цузских философов XVIII в. на религию и бога не только возродили традиции античного свободомыслия, но и явились фундаментом для развития в XIX в. на­учного религиоведения со всеми его школами, направ­лениями, концепциями.

Теория буржуазного религиоведения. На рубеже XVIII—XIX вв. стали появляться обстоятельные иссле­дования, ставившие своей целью комплексно изучить проблему сущности и происхождения религии. Так, Ш. Дюпюи стремился показать, что все древние боги и герои были олицетворением небесных явлений, причем к числу астрально-мифологических образов он отнес и Христа. В начале XIX в на основе этих идей сложилась мифологическая школа, наиболее известные предста­вители которой (братья Я. и В. Гримм, М. Мюллер) связывали мифологию и религию различных народов, стремясь доказать, что религиозные верования суть отголоски древнего астрально-мифологического культа. Изучив огромный материал по истории древних мифов и тем самым дав толчок развитию ряда наук (этнографии, фольклористики и т. п.), сторонники этого направления, однако, оказались не в состоянии дать убедительный анализ сложных и развитых религиозных систем, в чем и проявилась слабость их школы.

Значительным шагом вперед в познании вышеназ­ванных систем стала антропологическая школа. Пред­течей ее можно считать учение Л. Фейербаха, который писал о том, что богов создает сила фантазии, вообра­жения человека, что религия — это в конечном счете продукт деятельности, мышления и эмоций людей. По оценке К. Маркса, Фейербах свел «...религиозный мир к его земной основе», а «...религиозную сущность к че­ловеческой сущности». Критикуя этот последний тезис, Маркс заметил, что «...сущность человека не есть аб­стракт, присущий отдельному индивиду», как это фак­тически вытекает из построений Фейербаха, ибо на самом деле эта сущность «...есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 2—3). {10}

Сторонники антропологической школы, и прежде всего виднейший ее представитель английский этно­граф Э. Тэйлор, опирались на ту же основу, что и Фейербах, т. е. на мыслящего индивида, силой сознания и эмоций создающего религиозные представления. Пер­воначальная форма этих представлений — вера в духов, т. е. анимизм. Одухотворивший мир первобытный чело­век, дикарь-философ, создает этих духов силой своего воображения. Хотя опиравшаяся на капитальные этнографические исследования теория Тэйлора была существенным шагом вперед в науке о первобытном обществе, чисто религиоведческая слабость ее очевидна.

Антропологи-эволюционисты развивали теорию Тэй­лора, уточняя отдельные ее положения, как это было сделано, в частности, в трудах Д. Фрэзера, Л. Леви-Брюля и некоторых других исследователей. В этногра­фических исследованиях Фрэзера акцент был сделан уже не столько на абстрактную рефлексию мыслящего дикаря-философа, сколько на ассоциативные представ­ления первобытных людей, которые способствовали ус­тановлению искаженных связей между реальностью и ее восприятием и тем положили начало магии, одной из древнейших форм религии. Следующий шаг в этом же направлении сделал Леви-Брюль, пытавшийся объяснить такого рода ложные ассоциативные связи первобытного человека особенностями его «пралогического» мышления, основанного на аффектах и ощуще­нии сопричастия («мистическая партиципация»).

В XX в. в противовес антропологической школе с ее попытками видеть в религии результат ложных ассоци­аций, нелогичности мышления, абстракции невеже­ственного дикаря, были выдвинуты новые, более обсто­ятельные концепции. Одна из них — концепция прамонотеизма, автор которой католический священник В. Шмидт в своей 12-томной работе «Происхождение идеи бога» стремился доказать существование своего рода первобытного «божественного откровения». В. Шмидт исследовал громадный фактический матери­ал и проявил огромную эрудицию. Однако его априорно принятая идея доказать сущность божию и наличие в той или иной форме представлений о едином боге чуть ли не у всех народов мира практической пользы науке принести не могла. {11}

Иная судьба была у теории психоанализа 3. Фрейда. Эта теория в гораздо большей степени относится к области психиатрии, даже к медицине, нежели к религиоведению. Однако она сыграла существенную роль в развитии современного буржуазного религиоведения. Религиозный аспект теории Фрейда сводится к тому, что религия в ранних своих формах (тотемизм) возни­кла как следствие сознательного подавления бессозна­тельных инстинктов, прежде всего полового. Сублимация такого рода всегда была чревата взрывом. Отсюда и религиозные представления — это иллюзии, выступа­ющие как исполнение древнейших, сильнейших, навяз­чивых желаний человечества; тайна их силы, считал Фрейд, заключается в силе этих желаний. «Эдипов комплекс» (согласно древнегреческому мифу, Эдип, не зная того, убил отца и женился на матери) всегда, согласно Фрейду, создавал в мужчинах двойственное отношение к их отцам — как к отцам и как к соперни­кам, что привело затем к тотемизму: тотем заменил отца. В дальнейшем такого рода «заместителем отца» стал бог.

Итак, религия — следствие сублимации навязчивых желаний. Но только ли это очевидная нелепость, как считают иногда противники Фрейда? Следует заметить, что Фрейд смог многое увидеть и понять в подспудном, иррациональном внутреннем «я» индивида. Некоторые выводы в его анализе явно относятся к неврозам, даже патологии. Но религия отнюдь не была достоянием только здоровых людей. Невротические недуги подчас даже способствовали религиозно-активным деятелям (монахам, шаманам, пророкам и т. п.) совершать «чу­деса», приходить в состояние экстаза, иметь «видения», слышать «голос бога» и в итоге вести за собой здоро­вых, что нередко превращало этих деятелей в основате­лей новой религии. Теория Фрейда, таким образом, внесла весомый вклад в уяснение ряда аспектов, имею­щих прямое отношение к религиоведению, например в анализ причин так называемой «потребности в рели­гии».

XX век был отмечен и еще несколькими новыми концепциями в области религиоведения. Среди имен их авторов — швейцарский психолог К. Юнг и особенно французский социолог Э. Дюркгейм с его учением о «коллективном сознании». Все эти теории внесли свой вклад в современное религиоведение. Однако следует {12} заметить, что уровень и основные принципы этой науки в ее нынешнем виде невозможно правильно понять и тем более реализовать без учета того кардинального вклада, который был внесен в уяснение религии как общественного явления К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Марксизм о религии. В середине прошлого века Маркс и Энгельс, вырабатывая свое понимание про­блем религии, обратили особое внимание на три глав­ных момента. Первый — это тезис о том, что не «мысля­щий Робинзон», как едко именовали они тэйлоровского дикаря-философа, а общество в целом является созда­телем религиозной теории: «...»религиозное чувство» само есть общественный продукт...»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3). Это не отрицает индивидуальности процесса мышления, которое вооб­ще-то «...существует только как индивидуальное мыш­ление многих миллиардов прошедших, настоящих и бу­дущих людей»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 87). Речь в данном случае идет вовсе не о мышлении. «Человек,— писал Маркс,— обособляет­ся как индивид лишь в результате исторического про­цесса. Первоначально он выступает как родовое су­щество, племенное существо, стадное животное...»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 486). В этом суть проблемы. Индивид как критически мысля­щая или просто абстрактно рассуждающая рефлексирующая личность — продукт сравнительно недавнего времени, результат длительного развития цивилизации. Что же касается тех времен, когда формировались первые религиозные представления первобытных лю­дей, то для них характерной была стадная общность, постепенно перераставшая в этническую. Именно общественное сознание лежало в основе религии.

Вторым важным моментом, отмеченным Марксом и Энгельсом, было положение о том, что религиозные представления и верования вызревают и принимают различные формы не сами по себе, а под воздействием определенных социальных условий и достигнутого уровня развития. «Все религии древности,— писал Эн­гельс,— были стихийно возникшими племенными, а по­зднее национальными религиями, которые выросли из общественных и политических условий каждого народа и срослись с ними» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 312). Конечно, воздействие социальных условий на сознание людей никогда не было адекват {13} ным. «...Всякая религия является,— отмечал он, — не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни,—отражением, в кото­ром земные силы принимают форму неземных»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 328). Одна­ко именно внешние условия, начиная от природных и кончая общественно-политическими, всегда отража­лись в религии, накладывая на нее тем самым свой весомый и во многих случаях определяющий ее облик отпечаток: «...Единый бог,— подчеркивал Энгельс,— никогда не мог бы появиться без единого царя...» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. С. 56).

Третий важный тезис марксизма в этом вопросе сводился к тому, что религия — это средство угнетения человека власть имущими. Именно это имел в виду Маркс, когда говорил о религии как опиуме народа. Развивая эту мысль. В. И. Ленин писал, что рели­гия — «...один из видов духовного гнета...», что «...гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества»(Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 142, 146).

В трудах Маркса и Энгельса религия выступает как определенная система идей и институтов, как форма идеологии, в конечном счете как надстройка над бази­сом — социально-экономическими отношениями. Прак­тически это означает, что именно материально-техниче­ский уровень развития человечества и сложившиеся на его основе производственные отношения играют реша­ющую роль в процессе возникновения, созревания и за­крепления в умах людей тех или иных идей, в процессе создания на базе этих идей соответствующих им инсти­тутов. Конечно, идеи и институты, как и вообще вся сфера надстройки, вторичны по отношению к базису. Но это отнюдь не означает, что они не имеют собствен­ной автономной сферы и своих внутренних законов эволюции, а наподобие функции в математике зависят и изменяются в соответствии с малейшими колебания­ми в сфере базиса. Вульгарные представления такого рода не раз вызывали возражения со стороны Маркса и Энгельса. Так, в письме Й. Блоху в 1890 г. Энгельс заметил: «Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является буд­то единственно определяющим моментом, то он превра {14} щает это утверждение в ничего не говорящую, абстрак­тную, бессмысленную фразу»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 37. С. 394). Маркс и Энгельс были далеки от того экономического детерминизма, который некоторые их последователи им приписывали. Это, в частности, касалось и вопроса о роли идей: достаточно вспомнить известный тезис о том, что идея, овладевшая массами, становится огромной материальной силой.

Религия как автономная система. Этот тезис цели­ком можно отнести и к религии. В том, что религия, овладев умами, являет собой гигантскую и вполне ре­альную материальную силу, едва ли стоит сомневаться. Бесспорно ее огромное воздействие на человека и об­щество, историю, культуру, быт и нравы. Каков же механизм этого воздействия? Как существует и дей­ствует религия как система?

Религия как совокупность верований, обрядов, культов, храмов, жречества и т. п. возникает в опреде­ленных условиях социального бытия, на определенном уровне развития производства и всей экономической структуры. Изменяющиеся условия бытия (речь идет об изменениях принципиального характера) оказывают корректирующее влияние на формы и методы религиоз­ной активности, на сущность верований и культов, ха­рактер религиозных организаций. Именно это имеется в виду, когда речь идет о решающем воздействии бази­са на надстроечные явления: без сдвигов в образе жизни сфера надстройки застывает на примитивном уровне, как то демонстрируют религиозные представле­ния, скажем, аборигенов Австралии. Однако воздейст­вие кардинальных перемен в сфере производства на религию происходит отнюдь не прямолинейно и автома­тически. Напротив, оно во многом зависит от тех организационных форм и той догматической структуры, которые та или иная религия уже выработала в процес­се своего раннего развития.

Практически это значит, что, раз возникнув и начав формироваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей структурным принципам, та или иная религия становится весьма автономной системой, развивающейся по своим, внутренне детерминирован­ным законам. Внешние воздействия способны лишь стимулировать изменение и развитие религии в том или ином направлении, побудить ее приспособиться к меня {15} ющимся обстоятельствам. При этом религия может сильно видоизмениться. На базе старых представлений, верований и религиозных форм могут возникнуть но­вые, одна система может быть заменена другой, более развитой и приспособленной к изменившимся обстоя­тельствам, более удачно соответствующей потребно­стям общества. Но даже в этом случае новая религия (или видоизменившаяся, кардинальным образом ре­формированная старая) подчиняется не столько прямым воздейстиям на нее извне, сколько своим собствен­ным внутренне детерминированным законам развития.

Религия как автономная система тесно связана с этнокультурной традицией, причем эта связь, по меньшей мере на первых порах, определяет незыблемость ее авторитета. Религия опирается на традицию, т. е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный характер и тем превращает их в жесткий стандарт поведения, в обязательный стереотип. А национально-культурная традиция с ее мощной консервативной инерцией создает ту силу внутренней устойчивости и сопротивляемости внешним воздействиям, которая отли­чает религию как систему и обеспечивает ее автономию, ее внутреннюю детерминированность. Будучи включен­ной вместе с собственно религиозными идеями и инсти­тутами в единую комплексную систему (религию в ши­роком смысле слова), традиция создает своего рода непробиваемый защитный панцирь, предохраняющий структуру от ее разрушения под воздействием внешних сил. Именно в этом — обратное воздействие религии на жизнь общества, на характер культуры, на ход истории.

Религия и общество. Видимо, как раз это отчетливо фиксируемое обстоятельство (т. е. обратное воздейст­вие религии на национально-культурную традицию) сыграло свою роль в том, что такие выдающиеся об­ществоведы, как немецкий социолог М. Вебер и ан­глийский историк А. Тойнби, придавали в своих сочинениях столь большое, порой самодовлеющее и определяющее значение религии. Вебер — исследователь, хорошо знавший марксизм и даже, по его собственным словам, кое-что взявший у него (хотя марксистом он не стал),— писал в одном из своих сочинений о том, что интересы (материальные и идеальные), а не идеи опре­деляют поведение людей, но что представления о мире, созданные идеями, являются как бы стрелками на пу­тях, по которым динамика интересов направляет чело {16} веческую деятельность. Эта искажающая роль идей наиболее заметна при анализе тех ключевых моментов развития общества, в которые закостеневшая система становится реальным тормозом дальнейшего развития, ведет к застою и деградации. Сам Вебер для доказа­тельства своей концепции обстоятельно исследовал фе­номен протестантизма и всей реформации христианской церкви, обратив внимание на решающую, по его мне­нию, роль этого явления (а не производственных отно­шений!) в создании должных условий для капиталисти­ческого развития Европы.

Однако, признавая важную роль религиозной ре­формы в деле расчищения пути для капитализма (като­лицизм действительно едва ли был способен проделать эту работу), нельзя забывать, что сама реформация церкви была вызвана к жизни потребностями общест­ва, уже чреватого серьезными процессами экономиче­ской и социальной трансформации, проявившими себя со времен Ренессанса. Иными словами, определяющим моментом в конечном счете всегда бывали изменения в базисе. Но это отнюдь не означает, что обусловленные кардинальными переменами «вторичные» сдвиги в со­знании, идеях и институтах не сыграли своей исключи­тельно важной и во многих отношениях решающей роли.

Еще большее значение религии как системе, определявшей собой основные принципы той или иной цивилизации, придает А.Тойнби в своей капитальной 12-томной публикации «Изучение истории». Всю историю человечества он подразделил на историю отдельных цивилизаций - древних и современных, западных и восточных, - положив в основу этого деления религию. Так, например, он считал, что христианство было «куколкой», из которой вылупилась вся западная цивилизация.

Применение в изучении истории «религиозного» принципа нельзя признать правомочным хотя бы только потому, что сама по себе ни одна из религиозных систем - при всей ее автономности, самодетерминированности и обратном влиянии на общество - не может считаться первоосновой в социально-историческом и историко-культурном развитии. Констатировав эту справедливую истину, мы тем не менее должны учесть, что средневековая западная цивилизация многое взяла из христианства (от символа веры и библейских легенд {17} до организации семейных, бытовых, социальных инсти­тутов) и поэтому имеет право считаться христианской (с той оговоркой, что речь идет о ее культурной тради­ции, а не о процессах или явлениях социально-экономи­ческого характера) в той же мере, как ближневосточ­ная арабо-тюрко-иранская цивилизация может имено­ваться мусульманской, а цивилизация Индии и ряда прилегающих к ней районов — индуистско-буддийской. Иными словами, религиозно-культурная традиция со всеми ее аксессуарами и институтами действительно определяет особенности той или иной цивилизации. {18}