Единство и двойственность человеческого существа 3 страница. В свете такой общей интерпретации реальности возможно понять природу души

В свете такой общей интерпретации реальности возможно понять природу души. «Душа» в родовом смысле (juc0h) есть название формы, когда она служит формой живого тела. Поэтому мы говорим о «душе» растений и животных как о началах вегетативной и чувственной жизни. Растение или животное без «души» — это уже не растение или животное, а труп⁵³.

Но наша проблема не в этом, а в том, что есть человеческая душа как дух, внутренне независимый от материи и обладающий самосознанием. Св. Фома (а вместе с ним и всякая философия христианско го толка) утверждает, что духовная душа есть субстанциальная форма человека. Сообщая свое собственное бытие телу, она образует с ним единую полную субстанцию и природу, или начало человеческого бытия и действования; иначе говоря, новую реальность. В связи с этим Э. Корет замечает: «Не привносится ли тем самым в человека некий дуализм, разрывающий его сущностное единство? Этого не должно случиться, если должным образом понимать forma corporis (сущностное единство всего человека» ⁵⁴.

Душа обусловливает существование материального тела в качестве человеческого тела, живой субстанции, — обусловливает не как действующая, но как формальная причина: она придаёт телу организованность, единство, многочисленные вегетативные, сенситивные, интеллектуальные, аффективные функции. Ибо в человеке, вопреки мнению Авицеброна и францисканской школы XIV века, существует не много форм, а лишь одна. Именно она конституирует человека в единое целое, в существо, формально определяемое как человек.

Очевидно, что тело человека состоит из атомов, клеток, тканей и сложнейших систем, выполняющих специфические функции. Мы утверждаем, что все эти реальные компоненты как бы «дополнительно оформлены» и встроены в онтологическое и действующее единство — человеческое существо. Поэтому мы также говорим, что душа, устанавливая единую сущностную структуру человека, обусловливает принадлежность всех актов единому существу — тому единому «Я», которое реализуется в истории духовно-личностным образом⁵⁵. Так что в строгом смысле дуализм существует не между телом и душой, а между оформляющим принципом (именуемым душой) и неоформленной материей. Вместе они образуют живое тело, которое и есть человеческий субъект. Поэтому, строго говоря, неправильно говорить «у меня есть душа» или «у меня есть тело»; корректным будет высказывание «я есмь душа и тело». Вопрос о местонахождении души — праздный вопрос, ибо живая душа есть то, что конституирует живое тело в целом.

В такую гилеморфическую перспективу прекрасно встраиваются действительно интересные попытки современной медицины и психиатрии проследить внутренние связи, существующие между психическими нарушениями и телесными расстройствами и наоборот. Некто заметил, что нынешняя медицинская наука вновь примирилась с антропологией св. Фомы⁵⁶. Современная феноменология тоже стремится рассматривать человеческие феномены как порождения единой физио-психологической природы⁵⁷. Благодаря феноменологии и персонализму сегодня на наших глазах совершается открытие духовности человеческого тела, о чем мы будем говорить ниже.

Таким образом, утверждение души как формы тела отнюдь не является дуалистической теорией, и это признает сам Армстронг — физикалист, которого менее всего можно заподозрить в дуализме ⁵⁸. Дуализмом называется концепция души и тела как двух полных и адекватным образом различающихся субстанций (Платон, Декарт). Но св. Фома показал, что человек есть воплощенное «Я», одушетворенная плоть или, если угодно, воплощенная душа. Человек в целом есть душа и тело одновременно. Как мы увидим ниже, тело человека есть высказывание души, обращенное к чувственному миру и к миру истории. Человек не является ни только телом, ни только душой, ни суммой тела и души. Человек есть целостность и в то же время и то и другое — и душа, и тело. Когда мы видим кого-то, мы видим не тело, а человека.

Хорошие теологи — не обязательно консерваторы, каковыми являются К. Ранера, Схиллебеса или Меца, продолжают пользоваться языком гилеморфизма ⁵⁹. Несколько дистанцируется от него Хавьер Субири, но более в вокабуляре, чем в содержательной стороне учения. Он отказывается говорить о материи и форме, о теле и душе, потому что считает эти выражения недостаточными и смутными. Субири предпочитает говорить об организме и «психе0» как частичных субсистемах тотальной системы, каковой является человек. Его психе0 есть формально и конститутивно «психе0 этого организма», а его организм есть формально и конститутивно «организм этой психе0». Они определяются не как потенция и акт, но как две актуальные и ex aequo (равные) реальности. Их взаимная детерминация состоит в том, что каждая из этих реальностей есть принадлежность другой реальности. Именно эта взаимная принадлежность образует радикальное единство человеческой субстанциальности. Организм и психе0 человека сущностно различны, что не препятствует их взаимной дополняемости и детерминации. Между ними, полагает Субири, существует не столько соединение, сколько систематическое единство ⁶⁰.

5. Происхождение души

Но здесь возникает неизбежный, тревожный и трудный вопрос. Если душа духовна, нематериальна, она, очевидно, не может происходить от материи, потому что причина и следствие всегда пропорциональны. Материя способна породить материальные сущие, но не способна породить сущие нематериальные, ибо никто не может дать того, чем не обладает сам. Тогда откуда произошла душа? Как она возникла? Когда и как оформляет она телесную материю? Всё это вопросы, на которые нелегко дать окончательные философские ответы.

На протяжении истории мысли предпринимались неоднократные попытки ответить на них. Уже Платон искал решения проблемы и приписал происхождение человеческой души Демиургу (Тимей), хотя в других случаях он признаёт вечность души (Федон). Плотин считал душу эманацией мировой души; гностики — порождением эонов; Авиценна — творением ангелов. Некоторые из первых христианских авторов думали, что душа отца рождает души детей: такая точка зрения позволяла объяснить механизм передачи первородного греха. С эпохи возникновения эволюционистских теорий дарвиновского толка в XIX веке все материалисты утверждают, что человек в целом есть чистый продукт эволюции материи, в ходе которой совершались качественные скачки.

Христианские философы начиная с XIII века отстаивают креационизм: так как человеческая душа не может иметь материальной причины, следует признать ее сотворенность; а так как один лишь Бог обладает силой творить, следует признать, что каждая человеческая душа непосредственно сотворена Богом⁶¹. Но это не решает всех проблем, ибо тут же с необходимостью возникает другой вопрос: когда и как была сотворена душа?

В течение столетий, особенно в христианской философии, велись разговоры о «вложенности» человеческой души и о «восприятии души биологически организованной материей». Сегодня подобные выражения изгнаны из обихода. Они создают впечатление, будто родители порождают тело ребенка, а Бог творит его душу — как если бы каждый наделял бытием одну из частей человека. Тогда родители не были бы родителями ребенка, но лишь тела ребенка. Человек обладал бы двойным бытием. Но мы сказали, что бытие души есть «бытие в теле»⁶². Кроме того, если душа приходит в тело извне, это предполагает, что она хотя бы на мгновение существовала независимо от тела, а тело — без нее. Но Бог не действует на мир извне, и не может существовать человеческое тело без души. Предсуществование души, хотя бы мгновенное, представляется неприемлемым.

С точки зрения рациональной теологии, случайные сущие нуждаются в действии Бога не только в первый момент своего бытия, но и для того, чтобы удержаться в бытии. Более того, они нуждаются в божественном участии для того, чтобы действовать, ибо сами они остаются случайными и в бытии, и в действовании. Таким образом, творение означает, что тварь как таковая постоянно зависит от Бога как от своего начала. Речь идет не об одномоментном акте, как если бы затем случайное сущее не нуждалось в действии Бога. Постоянное сохранение в бытии есть в некотором смысле продолженное творение.

Для того чтобы объяснить возникновение человека, каждого человека, требуется особое действие, особое соучастие Бога. Личность представляет собой уникальное явление в реальности. Каждый человек рождается родителями; но смущает следующий факт. Когда мужчина и женщина рождают ребенка, они совершают чисто биологический акт: слияние мужской и женской половых клеток. Поразительно то, что в результате чисто биологического акта рождается существо, которое сущностно превосходит всё биологическое. Рождается духовное существо, личность. И этот факт уже отсылает нас к иной причинности — высшего порядка.

Человек рождается вследствие репродуктивной деятельности родителей. Как продукт такой деятельности, он представляет собой индивида, особь, принадлежащую к человеческому виду; существо, которое лишь количественно отлично от ему подобных. Но человек есть нечто большее, чем индивид. Он есть личность, то есть мыслящее, свободное, единое и единственное существо, неповторимое, самоцельное, живущее не только во имя вида, как животные, но и во имя себя самого, своего собственного самоосуществления и во имя бессмертия, как мы увидим чуть ниже⁶³. Поэтому он сам по себе обладает абсолютной ценностью. Св. Фома настаивает на том, что мыслящие творения, и только они, любимы Богом ради них самих⁶⁴. Будучи личностью, человек поднимается над всей вереницей рождений, к которой принадлежит в качестве индивида. Как личность, он есть непосредствен ное и уникальное творение Бога. Человек представляет собой нечто большее, чем дитя своих родителей и член расы: он есть новая и оригинальная тварь Божья. Но основанием этой реальности служит духовная душа человека — самая сердцевина его существа, благодаря которой он достигает превосходства над всей материальной реальностью.

Создавая душу, Бог вовсе не заполняет пустоту, оставленную рождением от родителей, но выполняет и возвышает самый родительский акт. «Творение, которое имеет место в случае человека, имеет имманентный, а не трансцендентный характер, сколь бы трансцендентной ни была его причина. Оно есть действие Бога, смешанное с действием Его творений» ⁶⁵. Св. Фома использует в данном случае образ инструмента. Родители выступают в качестве реальной, однако инструментальной действующей причины, а Бог — главной действующей причины человеческой души⁶⁶. «Вот почему, в соответствии с учением св. Фомы, приготовляющая тело природа и создающий душу Бог действуют не как две независимые причины, а в согласии друг с другом, как единое начало»⁶⁷.

Не следует понимать непосредственное сотворение души Богом так, будто он всякий раз совершает акт творения. Это значило бы представлять создание души антропоморфным образом. «Творящее действие Бога является одним и простым: это единый акт божествен ной воли, который объемлет и поддерживает весь космос и всё время вместе со всем, что в них содержится» ⁶⁸.

Приходится признать, что, несмотря на всё сказанное, невозможно до конца прояснить это творящее действие Бога, потому что мы обладаем очень приблизительным пониманием того, что есть акт творения.

Карл Ранер предложил решение, продвигающее нас вперед в познании этой запутанной темы, хотя приходится признать, что и в этом решении сохраняется неясность ⁶⁹. Если кратко резюмировать его, Ранер предлагает мыслить вмешательство Бога не по типу категориальной причины, а как действие, включенное в действие родителей. Таким же образом Бог участвует (согласно самому Ранеру) во всякой порождающей причинности, имеющей место в мире конечных сущих, когда следствие превосходит причину, — например, когда из материи возникает жизнь или когда на древе жизни возникают «высшие», «более сознательные» существа. Но рождение души есть особый, сущностный акт самоопреодоления. Если существо, произведенное родителями, представляет собой организм, наделенный духовной душой, то речь, несомненно, должна идти о новом созидании и возрастании, которое нужно мыслить как самопревос хождение тварной причины. И это самопревосхождение возможно только благодаря динамике божественной причинности. Эта трансцендентная причинность глубоко имманентна действующей твари, есть ее составляющая, принадлежит твари, не будучи в то же время элементом ее естества. Поэтому отношение между действием Бога и твари (то есть родителей) в порождении нового человека не нужно понимать так, будто Бог вмешивается в это порождение и параллель но действию родителей сотворяет душу. Напротив, Бог действует как трансцендентное начало через посредство действия родителей, возвышая его изнутри, дабы оно произвело то, что собственными силами произвести не может. Так становится возможным самопревосхож дение тварной причины. И Бог, и родители одновременно выступают причинами единого и всецелого человека, но каждый согласно собственному модусу причинности, как это предугадал еще св. Фома. Ранер полагает, что таким образом удается спасти единство человека и воздать должное божественной причинности, которая именно через посредство вторичных причин присутствует и действует в мире в рамках нормального отношения между Богом и природными сущими. Точно так же воздается должное уникальности человека — духовного существа, сущностно превосходящего материальное. В порождении животных не происходит такого самотрансцендирования, преодолевающего материю. Оно возможно только в рождении человека — рождении не просто индивида, принадлежащего к определенному виду, но личности, уникального духовного существа.

Предложение Ранера приемлемо как приглашение углубиться в метафизическую проблему природы творения и соучастия Бога в действии вторичных причин, конкретно — в порождении человека. Мы обычно представляем себе творение антропоморфно: как однократный акт, после которого всё сущее оказывается предоставленным самому себе. Но в действительности это не так. Случайное и преходящее всегда остается случайным и преходящим и всегда имеет основание собственного бытия в Абсолютном Бытии. Как именно осуществляется это сотрудничество в различных творениях — трудная проблема. И она всегда будет трудной, ибо затрагивает саму сердцевину бытия Бога и твари. Ранер также признаёт, что человек — загадочное существо, которое мы очень плохо знаем. Но, если божественное действие совершается как «продолженное творение», оно может наделить человеческое рождение особым потенциалом сущностного самопревосхождения.

Что представляется неоспоримым? Во-первых, душа человечес кого существа начинает существовать уже в соединении с новым организмом. Душа есть субстанциальная форма первой материи человека, а первая материя не существует без формы, как и форма не существует без материи. Поэтому мы склоняемся к тому весьма распространенному мнению, что душа существует с момента зачатия человека, ибо оплодотворенная клетка уже обладает удивительной структурой, уже представляет собой конкретное органическое тело, которое самопроизвольно развивается в полноценное человеческое существо ⁷⁰.

Во-вторых, необходимо считать божественное вмешательст во действующей причиной существования человеческой души — духовной, субстанциальной и уникальной, ибо иначе ее возникновение необъяснимо. Это божественное действие не является ни доприродным, ни сверхприродным, но вписано в обычный порядок человеческой природы. Это нормальный способ соучастия Бога в действии разумных и свободных творений. Но возникновение человеческой души есть феномен, качественно отличный от всех других феноменов возникновения чего-либо «нового» в процессе эволюции: ведь теперь возникает духовное существо, сущностно отличное от материи, высшее по отношению к ней, внутренне независимое от нее.

Мы закончим этот раздел высказыванием известного томиста: «Не следует предусматривать для человека — сущностно единого онтологического смешения — двух действий, конституирующих его бытие, хотя и необходимо признать наличие двух начал. Нет действия природы, с одной стороны, и божественного действия, с другой. Не существует отдельно порождения тела, души и затем вложения души в тело. Такой способ выражения, обычный даже у св. Фомы, есть уступка антропоморфическому языку... В действительности происходит порождение составного сущего, и конечный результат этого порождения — само составное сущее, а не только тело. Homo generat hominem (человек порождает человека)» ⁷¹.

6. Последнее назначение человека

Из повседневного опыта мы знаем, что человеческая жизнь — это странствие к последнему пределу, который зовется смертью. Человек рождается, живет и умирает. Он проходит свой жизненный цикл в силу самой своей биологической конституции, самого своего бытия-в-мире. «Всё, что рождается, заслуживает гибели», — говорит Гёте⁷². Мы не будем сейчас рассматривать значение смерти и те вопросы, которые она ставит перед нашим пониманием жизни. Об этом нам предстоит разговор в следующей главе. Экзистенциальная значимость смерти достаточно велика, чтобы посвятить ей специальное исследование. Теперь же нас интересует только онтологический вопрос, тот, который иногда задавал Мигель де Унамуно: умираем ли мы целиком, когда умираем? Иначе говоря, если смерть несомненно означает распад тела, то что происходит с духом? Он тоже погибает? Или остается жить? Вот та тема, которой мы ограничимся в этом разделе.

Проблема жизни post mortem (после смерти)всегда волновала людей. Многие первобытные народы хоронили своих мертвых, кладя в могилу пищу и другие дары, необходимые для загробной жизни. Индуизм и джайнизм среди индийских религий, орфизм у греков признавали переселение душ, или реинкарнацию. В некоторых греческих философских учениях, — например, в пифагорействе — существовало представление о вечном возвращении индивидов и истории. В XX веке эту теорию подхватил Ницше: жизнь — это нескончаемый круговой процесс, в котором всё повторяется.

Под влиянием орфизма Платон написал «Федона» — один из прекраснейших своих диалогов, где отстаивает бессмертие души. Этого же направления придерживаются неоплатоники. Эпикур попытался освободить людей от страха смерти: пока мы живем, смерти нет, а когда она приходит, уже нет нас. Эпикур был убежден, что смерть означает полный конец: ведь он был материалистом, как и Демокрит. Сократ умер спокойно, будучи убежден в бессмертии души. Аристотель, напротив, встретил смерть полным сомнений.

Все христиане, опираясь на откровение Иисуса Христа, верят в жизнь после смерти, хотя некоторые, например, средневековые аверроисты, Дунс Скот, Генрих Гентский и другие отрицали возможность доказать бессмертие души с помощью доводов разума⁷³. Кант отстаивает его как постулат, необходимый для объяснения морали. Особую позицию занимают Маркс и марксисты. В силу своего материализма они отрицают жизнь после смерти, однако считают это не слишком важным: смерть есть дань, которую индивид вынужден платить своему виду. Неважно, что он умрет. Важен вид, его бессмертие. Индивиды должны жить ради вида и улучшать его, зная, что им предстоит обратиться в прах, из которого они вышли в ходе эволюции.

Нет нужды говорить, что в Новое время и в современную эпоху бессмертие души отрицают все те, кто отрицает реальную субстанциальность души или ее познаваемость: пантеисты, эмпиристы, позитивисты, актуалисты, бихевиористы, феноменисты, экзистенци алисты, структуралисты, виталисты и т.д. Философы, и особенно ученые, считают само собой разумеющимся, что смерть равнозначна полному уничтожению. Но уместно спросить: откуда им это известно? Они произвольно предполагают, что всё исчезающее из поля нашего чувственного восприятия полностью уничтожается. Но это предположение необоснованно и неверифицируемо. Можно возразить, что у нас ведь нет опыта жизни post mortem. Это правда: такого опыта у нас нет — нет опыта существования души без тела. Но отсюда еще не следует, что это невозможно. Это значит, что мы должны будем искать решения загадки на других путях, кроме рациональных. Так мы поступаем во многих областях знания.

Далее мы изложим доводы, которые на основании философского анализа подтверждают существование души после смерти тела.

Можно сказать, что бессмертие человеческой души естественно, ибо представляет собой следствие самой природы души. Мы утверждали, что душа есть субстанциальная форма первой материи человека. Но мы также сказали, что эта форма имеет нематериальную природу. Форма мыслящего и свободного существа отлична от формы неорганического тела, растения или животного. Если уничтожается компьютер, то, очевидно, он уничтожается полностью: обращается в пыль материя, исчезает без следа машина. Уничтожаются материя и форма, то есть та метафизическая реальность, которая делала машину компьютером, а не микроволнами. Если мы срубим дерево или задавим автомобилем собаку, то разрушим тем самым жизненное начало, которое можно назвать формой. Было материальное сущее — и оказалось полностью разрушенным. Что касается формы человека, она имеет совершенно иной характер. Мы уже сказали, что форма человека, то есть душа, есть нематериальная субстанция. Это значит, что она не имеет частей, что она проста. Распад и разрушение могут иметь место лишь в том, что состоит из частей. Но душа не состоит из частей, она есть то, что образует, оформляет множественную и бесформенную материю. Душа не подвержена субстанциальным изменениям и сохраняет свое бытие в течение всей жизни, в то время как тело непрестанно меняется, как об этом свидетель ствует современная наука. Трудно представить, каково может быть начало разрушения или распада этой нематериальной реальности.

Иногда говорят о возможном полном уничтожении души. Но в природе не известен ни один случай полного уничтожения существующего. Ни одна тварь не способна до конца уничтожить другую: ведь полностью уничтожить — значит обратить в ничто, а это возможно только при полном прекращении содействия Абсолютного Бытия, от которого всё получает бытие и удерживается в нем. То, что в физике называется аннигиляцией частиц, в действительности есть превращение частиц в лучистую энергию, вещества— в свет⁷⁴. Если признать существование души как субстанциального нематериаль ного сущего, то утверждение о ее полном уничтожении смертью и в смерти, о гибели души вместе с разрушением тела оказывается произвольным и бездоказательным. Ничто не позволяет нам утверждать, что смерть человека равнозначна аннигиляции.

У нас также нет причин думать, что душу полностью уничтожает Бог. Прежде всего потому, что бессмертная душа, даже будучи отделена от тела, способна по-прежнему выполнять свои функции — познавать истину и любить благо, причем гораздо более совершенным образом, чем в соединении с телом. И, если Бог не уничтожает другие сущие, для чего ему уничтожать душу?

Но есть и другой, более убедительный (на наш взгляд) довод, который мы постараемся кратко изложить. Бог есть любовь. Если он есть личность, то он есть любовь, ибо только любовь полностью реализует личность. Но если Бог есть любовь, он не может не любить свои мыслящие творения, способные отвечать на любовь. Если он любит людей, то немыслимо, чтобы он полностью уничтожал их. Для чего он тогда их создал? Для того чтобы играть нами? Чтобы сначала некоторое время бесцельно подержать нас на земле, а затем выбросить в небытие? Тогда человеческая личность была бы куклой в руках Бога. Но это немыслимо. Это противоречит божественной доброте и любви, составляющей самую сущность Бога. Габриэль Марсель справедливо пишет: «Любить какое-то существо — значит говорить ему: ты не умрешь»⁷⁵. Ему вторит Мигель де Унамуно: «Кто любит другого, тот хотел бы жить в нем вечно»⁷⁶.

Факт эволюции тоже, по-видимому, требует личного бессмертия. Если эволюция имеет прямое направление и цель, а в этом трудно сомневаться, то совершенно непонятно, для чего она затрачивала усилия на создание человека, чтобы затем полностью уничтожить его.

Всё сказанное подтверждается несомненным присутствием в человеке стремления к полноте счастья. Это настолько сильное врожденное стремление, что никто не в силах избежать его. Мы никогда не чувствуем себя полностью насыщенными в этой жизни — разве что в отдельные моменты у нас рождает ощущение полноты: некая преходящая, ограниченная и непрочная удовлетворенность. К тому же самое мощное стремление человеческой личности, если она живет как личность, это стремление к полноте истины, блага и любви. Но в этой жизни мы, очевидно, никогда не достигаем такой полноты. Так что же, мы воплощаем в себе полную неудачу этих врожденных устремлений? Разве не была бы такая фрустрация очередным доводом против божественной доброты, против самой сущности Бога?

К этим доводам можно добавить мощный аргумент юридически-нравственного порядка. Очевидно, что в земной жизни нет совершенной справедливости. Часто порядочные люди становятся жертвами несправедливости, несут физический или моральный ущерб, а люди без совести, напротив, совершают преступления и попирают человеческие и божественные законы, не неся соразмерной кары. Во все века, но особенно в наше столетие, имели место тягчайшие преступления, на какие только способны люди, но на земле не свершалось над ними правосудие. Между тем правильный нравственный порядок требует соразмерного воздаяния как за моральное добро, так и за моральное зло. В противном случае мы жили бы в безмерной и вечной несправедливости, где было бы всё равно — проявлять добродетель или совершать преступление. Этот реальный факт послужил одной из главных причин, по которым люди всех рас и эпох упорно и повсеместно верили в существование другой, посмертной жизни. Карл Ясперс пишет: «Во все времена люди верили в загробную жизнь и теперь верят... Тот факт, что лучшие и мудрейшие люди на протяжении тысяч лет верили в бессмертие, должен сделать нас осторожными» ⁷⁷.

Итак, совокупность доводов побуждает нас признать жизнь души post mortem. Разумеется, за этим тезисом стоят все те аргументы, которые содержатся в трактатах по философии: о существовании Бога, о божественной природе как полноте Истины, Блага и Любви, о Божьем провидении относительно всех существ, порожденных актом творения. Макс Шелер считал, что onus probandi (бремя доказательства) должно лежать не на тех, кто вместе с нами признаёт посмертную жизнь души, а на тех, кто ее отрицает, ибо разумные доводы свидетельствуют скорее в пользу бессмертия души. «Я верю, пишет Шелер, что душа продолжает жить, ибо не вижу причин предполагать обратное, и в этой моей уверенности исполняются сущностные характеристики личности» ⁷⁸.

Однако не так просто ответить на новые вопросы, которые неизбежно вызывает этот факт. Может ли душа достигнуть полного счастья без тела, если она сущностно связана с ним? Не будет ли она испытывать некоего внутреннего разлада и неудовлетворенности? Не означает ли жизнь души отдельно от тела увечья человеческого существа, его незаживающую рану? Можно ли считать отделенную от тела душу человеческой личностью? Не будет ли очередной разновидностью дуализма утверждение о жизни души после смерти? На все эти вопросы человеческому разуму приходится отвечать молчанием, ибо продвинуться далее он не в силах. Классическая христианская антропология считала отделенную от тела душу онтологически несовершенным состоянием, что выражается в стремлении души к соединению с телом. Трудности возникают, во-первых, из-за неясности самой темы, а во-вторых, из-за нашей привычки мыслить предметным образом и в терминах пространства-времени. Мы представляем себе «после смерти» и «по ту сторону смерти» как «другое время» и «другое пространство»; но «после смерти» и «по ту сторону смерти» означают жизнь в Боге, и перед этой тайной лучше хранить молчание и «ученое незнание». Человеческий язык недостаточен и часто вызывает путаницу, когда пытаются говорить о том, чего разум в его нынешнем состоянии достигнуть не в силах. У нас нет понятий и терминов, чтобы мыслить и говорить о «потустороннем» ⁷⁹. Христианское откровение дополнило наши рациональные знания о том, что «по ту сторону смерти», хотя и среди современных теологов нет единодушия в отношении времени и способа достижения абсолютной полноты. Но данная проблема принадлежит к компетенции богословской антропологии, и к ней мы отсылаем читателя ⁸⁰.

В любом случае именно бессмертие придает смысл и ценность человеческой жизни, потому что именно оно дает надежду. Если бы со смертью все заканчивалось, жизнь ничего бы не стоила, и добро не отличалось бы от зла. Даже марксистская перспектива не спасла бы нас от пессимизма. Маркс пишет: «Смерть, по видимости, представляет собой трудную победу рода над индивидом и противоречит их единству. Однако определенный индивид есть только родовое определенное существо, и как таковое он смертен» ⁸¹. Проще говоря, смерть индивида не имеет значения, если продолжает жить и совершенствоваться человеческий род, как уже было сказано. Но, если не спасается единичное, какое дело каждому из нас до того, что спасается человеческий род? Если, в конце концов, все мы обратимся в пыль, каков смысл и каково значение человеческих усилий и всей человеческой истории?

Остается лишь одна дилемма: либо абсолютный пессимизм, либо абсолютный оптимизм. Либо со смертью всё гибнет, либо со смертью всё обретает смысл и значимость. Всё наше существо восстает против такого пессимизма, и потому мы решительно склоняемся к оптимизму. Он гораздо человечнее и гораздо божественнее ⁸². К теме смерти мы вновь обратимся в следующей главе.