Общие понятия философской антропологии 2 страница

Очевидно, что мир обстоятельств, в который погружён человек, рождает в нём целый комплекс категорий, определяющих задним числом его суждения и ценности. Мир каждой личности — это мир, семейный, социальный, культурный, религиозный и так далее. Он неизбежно конституирует горизонт понимания реальности, некоторое формальное априори, которое можно определить как совокупность актов опыта, объединённых в личностном «Я». В гегелевской «Феноменологии духа» уже систематически прослеживается это взаимодей ствие между субъектом и объектом. Они перестали рассматриваться как взаимоисключающие противоположности. Гуссерль в своих последних работах тоже говорит о жизненном мире (Lebenswelt), в котором субъект и объект взаимодействуют и взаимно обусловлива ют друг друга. Не существует ни чистого субъекта, изолированного от обстоятельств, ни настолько чистой объективности знания, чтобы о ней можно было говорить как о независимой от субъекта ²⁰. Именно взаимообусловленность субъекта и объекта конституирует наше мышление в целом. Это означает также хайдеггеровскую «вброшенность в мир». В том же направлении и под влиянием Хайдеггера движется мысль Ж.-П. Сартра, Р. Бультмана, Х.Г. Гадамера и других. «В русле этого феноменологического понятия, — замечает Е. Корет, — мы теперь можем определить ²¹.

Необходимо также подчеркнуть, что у каждого человека свой мир, отличный от мира других людей. Он соответствует тому, что можно в некотором смысле назвать жизненным опытом. Его составляет всё пережитое, всё узнанное от других людей, из средств массовой информации; всё, чему человек учился, и так далее. Этот жизненный опыт может существовать в памяти или в рефлективном сознании, а может откладываться в глубинных слоях психики — на подсознатель ном или даже бессознательном уровнях, которые так сильно влияют на наш внутренний мир. Таким образом, под термином «жизненный опыт» следует понимать здесь не просто чувственный опыт, как это делал Кант, но всю совокупность пережитого, включая «опыт духа»²². Именно так понимается жизненный опыт уже у Шеллинга и Гегеля, а затем у Гуссерля, которые в этом вопросе пошли дальше Канта. Таким образом, каждая личность живёт в своём мире и встречает саму себя как сущее среди сущих. Таково одно из значений фразы Ортеги: «Я есмь я и моё окружение». В действенном соприкосновении с людьми и вещами постигаются смысловые отношения, цели, ценности, ставятся задачи и принимаются решения. Всё это входит в наш мир опыта и составляет горизонт последующего понимания.

Этот горизонт, или окружающий мир (Umwelt), образует то, что мы называем пред-пониманием (Vorverstandnis): совокупность постоянных или переменных величин, запредельных по отношению к сознанию индивидов.

Здесь возникает неизбежный вопрос: до какой степени эта субъективность может затруднить или сделать невозможным объективное познание такой сложной реальности, каковой является человек, или то, что мы назвали «онтологическим Я». Если бы философия человека не была способна дать систематическое объяснение объективной реальности, подлинной универсальной структуры всякого человека, то она уже не была бы наукой, а лишь интеллектуаль ным упражнением. Мы вновь пришли бы к релятивизму.

Но прежде чем ответить на это возражение, мы должны сказать несколько слов о другой универсальной проблеме современной философии: проблеме языка и его влиянии на человеческое познание. Нет сомнения в том, что язык —чисто человеческий феномен, причем настолько всеобъемлющий, что мы вообще не в состоянии мыслить без языка. Наш мир, о котором мы только что говорили, — это мир, который понимается, интерпретируется и выражается посредством языка. В философии последнего времени теме языка придавалось преувеличенное, порой монополизирующее значение; но мы, в самом деле, не можем не принимать во внимание это символически-знаковое орудие нашего мышления и общения. Без языка не существует мира человеческого понимания, хотя философия есть нечто большее, чем анализ языка или чем язык о языке, как это утверждают аналитики. Не будем входить в бесконечные дискуссии современных философов языка²³. Для наших целей достаточно вспомнить, что язык (как это показали Дюркхейм и Ф. де Соссюр) есть социальный факт или факт социальной психологии. Поэтому слова, которые мы используем, несут на себе печать предшествующей истории²⁴ Сознательно или бессознательно, язык передаёт желания, скрытые комплексы, фрустрации той социальной группы и того человека, которые их употребляют. Уже К. В. фон Гумбольдт (1767_1835), один из зачинателей современного анализа языка, отстаивает необходимость такого истолкования и анализа, которые показали бы: язык влияет на формирование разного представления о мире в разных обществах. Он полагал, что языковые различия в меньшей степени восходят к различию звуков и знаков, чем к различию понятий о мире²⁵.

Е. Кассирер изучал символическую функцию языка. Мы понимаем реальность при посредстве фонетических или графических знаков; поэтому Кассирер считает, что человек живёт в символическом мире: «Язык запирает сам себя в сконструированном им мире. Будучи не способен проникнуть в истинную сущность вещей, он подменяет их чистым знаком... Над языком словно тяготеет проклятие: всё, что он нам являет, он в то же время скрывает. В своём усилии сделать очевидной и понятной природу вещей он, вместо того, чтобы постигнуть эту природу в её сущности, фатальным образом искажает и деформирует её...»²⁶.

Итак, мы предполагаем, что язык обнажает и в то же время скрывает реальность, причём в первую очередь реальность человечес кую. Ибо человек говорящий есть человек познающий, и наоборот. Означает ли всё это, что мы не можем познать онтологическую реальность человека и должны последовать совету Виттгенштейна: «О чём нельзя говорить, о том лучше молчать»?

Ответим сначала на вопрос о пред-понимании, а затем на вопрос о языке. Несомненно, существует некое пред-понимание, или, если угодно, квази-категориальное предустроение в познающем субъекте. Мы не детерминированы в наших знаниях реальностью чисто пассивным и абсолютным образом; уже схоластики говорили, что «quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur» («всё, что принимается, принимается согласно устроению принимающего»). Так, существовало христианское пред-понимание человека, до XVIII века доминировавшее в западной культуре; и есть буржуазное или светское пред-понимание, доминирующее теперь ²⁷.Но это никоим образом не означает, будто мы необходимо и радикально модифицируем реальность до такой степени, что не способны к объективному видению многих онтологических структур бытия и человека. И в христианс кую, и в буржуазную эпоху в любой культуре неизменно сохраняют свою значимость многие объективные знания о человеке как таковом.

Объект нашего познания фундаментально детерминирован самой реальностью. Чем ещё он мог бы детерминироваться? Одним лишь субъектом? Но не означает ли это, что все мы живём как бы во сне, в некоей субъективной иллюзии? Или он определяется историческим субъектом? Но как объяснить тогда универсальное, перманентное и связное сознание не только бесчисленных объективных природных фактов (о чём свидетельствуют естественные науки), но и фактов человеческих, таких, как права человека, кодексы основных законов, ценности науки или свобода? Разве они не являются красноречивыми свидетелями того, что мы всё больше и лучше познаём реальность по имени «онтологическое Я», личность как таковую, последнюю реальность человека? И можно ли всерьёз это опровергать? Итак, существует диалектика познающего и познаваемого. Но это не значит, что познаваемое как таковое не является реальным или настолько деформируется познающим, что вынуждает нас к скептицизму или субъективистскому релятивизму. Св. Фома пишет: «Познающее знает познаваемое согласно бытию, имеющемуся в познающем; но в то же время оно знает и согласно бытию, которое вне познающего. Так рассудок познаёт камень согласно интеллигибельному бытию рассудка, поскольку он знает, что разумеет. И в то же время он познаёт бытие камня в его собственной природе» ²⁸.

Что касается проблемы языка, следует сказать вслед за Адамом Шаффом, что необходимо различать природу знаков. Есть знаки, которые направляют мышление к реальности, отличной от них самих. Таковы произвольные знаки: конкретный флаг есть знак конкретной страны. И таковы же естественные знаки: дым есть знак огня. Здесь имеет место онтологический зазор между знаком и означающим, достаточный для утверждения автономии знака. В силу этой автономии означаемое не просвечивает в знаке, хотя и подразумевается. Наше познавательное внимание может остановиться как на реальности самого знака, так и на той реальности, к которой отсылает знак. Но совокупность знаков или символов, образующих язык, обладает уникальным свойством, присущим только языку. А именно, эти знаки прозрачны. Иначе говоря, через их фонический материал просвечивает реальность означаемого. Более того, в самом слове, в самом знаке присутствует реальность означаемого. Поэтому слова обозначают именно то, что просвечивает в их фонической материальности. И поэтому же мышление не задерживается на знаке, но движется к означаемому. Только в операции абстрагирования мы разделяем знак и означаемое. Правда, лингвистические знаки произвольны, различны в разных языках; но это не мешает той прозрачности, благодаря которой мы, говоря «человек» (homme, uomo, Mensch, man и так далее), точно знаем, что мы, собственно, хотим сказать. Тот факт, что это высказывание по-разному отзовётся в душе произносящего или слушающего, соответственно имеющимся у них пред-понятиям, не препятствует подлинному пониманию человеческой реальности в её существе. Повседневный опыт говорит нам, что это так, несмотря на различие знаков. Благодаря присутствию означаемого в означающем возможно бесконечное и плодотворное общение людей. Содержание сказанного является или становится общим для собеседников. Когда мы разговариваем или читаем, то постигаем не просто слова, но вещи, реальности, данные нам в одних и тех же словах²⁹.

Здесь мы вновь должны вспомнить Мартина Хайдеггера, который занимался также языком. Бытие, говорит Хайдеггер, раскрывается в языке. Правда, он думает, что это происходит не столько в специальном научном языке или неподлинном языке повседневного общения, сколько — и прежде всего — в языке поэзии, на его взгляд, самом подлинном: «Язык — дом бытия. В этом жилище обитает человек. Поэты и мыслители — стражи дома». В поэтическом языке говорит не человек, но сам язык, а через него — бытие. Всякое слово, das Wort, есть ответ: Antwort. Следовательно, правильное поведение человека — безмолвие. Оно позволяет слушать бытие, которое начинает отвечать и раскрывать себя в языке³⁰. Не входя в дискуссии относительно идей Хайдеггера и предпочтения, отдаваемого им языку поэзии, хотим лишь сослаться на его бесценное свидетельство в подтверждение той внутренней связи, которая существует между языком и реальностью.

Структурная лингвистика «имеет своим единственным подлинным объектом язык, взятый сам по себе и в самом себе», — заявляет Фердинанд де Соссюр в «Курсе общей лингвистики». Это совершенно законное требование. Однако его конечным следствием стало замыкание языка в имманентности, притязающей на то, что не реальность управляет языком, а язык реальностью. Познанный объект есть то, что занимает пробел в формальной схеме. Наиболее авторитетный в этом вопросе современный автор, W.V.O. Quine, выразил эту мысль предельно ясно: «Быть — значит быть определённым значением переменной величины».

Но слишком очевидно, что мышление могло возникнуть только из определённой конфигурации греческих терминов noe6in, l0egein, e7inai (мыслить, говорить, быть) и того их единства, о котором шла речь ещё в поэме Парменида. Невозможно задаваться философскими вопросами об обозначениях в речи, не спрашивая о том, чем является это обозначение в мышлении, и о его связи с реальностью. Широта и глубина вопрошания о речи требует вопрошания о реальности, воспринимаемой нами во всей возможной глубине и широте. Именно из опыта сущего, из опыта его бытия и единства мы извлекаем истинность суждений и высказываний о том, что существует или не существует. Условным соединением трёх компонентов, образующих индоевропейскую систему глагола «быть», является различение и взаимное сочленение трёх вопросов: метафизического — к тому, что берётся само по себе; критического — об отношении мысли к сущему; логического — о рациональном выражении мысли в речи³¹.

Только если язык открывает нас бытию, он представляет интерес для философской антропологии. Мы считаем верным утверждение Е. Корета: «Человек может понять себя, только исходя из своего отношения к бытию, в постоянном выступлении навстречу бытию. Любое содержание своего мирского опыта он переживает как сущее в тотальности бытия. Человек понимает тотальность мира как мирскую реальность, в которой раскрывается абсолютный характер бытия. Как необходимое следствие, философская антропология должна быть метафизической антропологией, коль скоро она не хочет резко умалить измерения человеческого бытия»³². Дело в том, что вне своего метафизического измерения человек перестаёт быть поистине человеком. Истолкование человека влечёт за собой истолкование сущего в целом, взятого как таковое.

5. Личность как субъект и объект

Другая трудность встречает нас каждый раз, когда мы пытаемся объяснить человеческую личность в её универсальности. Человек есть объект философской антропологии; но он же является субъектом, познающим этот объект. Может ли некоторый субъект быть одновременно субъектом и объектом науки? С другой стороны, не деформируем ли мы человека в самой его субъективной реальности, когда делаем его объектом научного исследования? Если же не превращать человека в объект, как мы сумеем познать его? Со своей стороны, личность в определённой мере представляется необъективируемой, потому что, в отличие от любого другого природного сущего, её бытие не определяется и не может быть определено взаимодействием или суммой онтических элементов. Бытие личности главным образом состоит в динамичной реализации нашего существования в качестве субъектов; в том, чтобы в опыте пережить всю данную нам онтическую потенциальность. Ещё Гераклит знал, что человеческая жизнь есть непрерывный поток становления.

И, тем не менее, человек настойчиво спрашивал и спрашивает себя, особенно в последние два столетия, кто он, какова его собственная сущность, её значение и смысл. Только человек способен задаваться вопросом о своей сущности. Тем самым он пытается сделать самого себя объектом наблюдения и исследования. Всё остальное, кроме человека, существует и наличествует, не сознавая этого, и потому пребывает чуждым всякой проблематичности. Ни камень, ни растение, ни животное не спрашивают себя о собственной сущности. Самосознание человека и тот факт, что из этого самосознания рождается вопрос: кто я? — уже предполагает некоторое пред-знание и некоторое «учёное незнание», без которых такое самосознание и самовопрошание было бы невозможно. Каждый человек обнаруживает себя как бы в потёмках собственного бытия и хочет прояснить этот мрак, понять себя — не только в качестве отдельного человека, но в качестве человека вообще, человека среди людей, среди которых он рождается, живёт и умирает. Позднее мы поговорим о наиболее значимых попытках такого рода объяснений, которые имели место в истории человеческой мысли. Здесь же мы только хотим вновь подчеркнуть возможность и обоснованность философской науки о человеке как таковом.

Прежде всего, ясно, что существует потребность в феноменоло гическом наблюдении за поведением людей в истории и в социальных группах. Такое наблюдение ведут эмпирическая психология, культурная антропология, социальная антропология, социология, история и экономическая наука, а также все прочие гуманитарные науки. Все они доставляют неисчислимое количество объективных сведений о характеристиках, общих всем или почти всем людям, так что философия может путём индукции или дедукции вывести отсюда определённые элементы, конституирующие человеческого субъекта, или то, что раньше мы назвали «метафизическим Я».

Было сказано, что «личность не поддаётся универсализации, не может относиться к мыслящему существу вообще». Но это утверждение имеет смысл только в перспективе философии, предметом которой является экзистенциальное и конкретное, — как философия Габриэля Марселя³³. Мы думаем, что возможно разработать также философию универсального и родового, которая выражала бы глубинную реальность личности самой по себе, всякой личности. Ибо можно наблюдать общее в поведении людей и пытаться отыскать тому причины.

Тем не менее, этот вопрос продолжает вызывать беспокойство, потому что, в конце концов, здесь человек хочет создать науку о человеке. И такое явление уникально. Познающий субъект имплицирован в познаваемом объекте; субъект и объект не столь различны здесь, как субъект и объект в естественных науках. Говоря языком Габриэля Марселя, объект естественных наук — проблема, в то время как объект философии человека — тайна. Другими словами, я, созидающий философию о человеке, сам являюсь человеком; и я не могу поставить себя вне объекта, но связан с ним, нахожусь в зависимости от него. Некоторым образом я пребываю внутри него; он охватывает меня и трансцендирует меня.

Итак, первый ответ может быть следующим: человек в качестве познающего субъекта и человек в качестве познаваемого объекта находятся в отношении, отличном от любого другого субъектно -объектного отношения. Потому что человек, и только человек, способен к тому, что св. Фома называет reditio completa subjecti in se ipsum (полное возвращение субъекта к самому себе)³⁴. Эту формулу можно объяснить так: человек — единственное существо, которое способно возвращаться к своим собственным, ранее совершённым действиям и тем самым быть данным самому себе в качестве объекта рефлексии.

Такое рефлективное сознание предполагает прямое знание некоторых психических феноменов. Только на втором шаге человечес кий ум возвращается к тому, что было постигнуто им в первое мгновение. В первый момент непосредственные данные сознания представляют собой квази-объект. Во второй момент, субъект ощущает себя субъектом-объектом, так как уже воспринимает эти данные как свои. В рефлексии над непосредственными данными сознания постигается «онтологическое Я», или самость. Любой человеческий акт, будь то акт чувственного опыта, интеллектуального опыта или воления, переживается субъектом как его собственный. Более того, все переживания дня, месяца, года, всей жизни предстают перед человеком как его собственные: он познаёт и оценивает их в качестве принадлежащих ему самому, как их единственному и постоянному субъекту, способному действовать, понимать и любить.

Я не обладаю прямым и непосредственным опытом себя как чистого трансцендентального Я; но у меня есть длящийся опыт моих действий. И в них, как объектах — или, лучше сказать, квази-объек тах, — несомненно, присутствую Я как субъект — сложный, сознающий, ответственный за свои поступки. Я-субъект становится наличным и очевидным в человеческих актах.

Согласно учению св. Фомы, психологическое и гносеологичес кое в человеке отождествляется с онтологическим в разных степенях совершенства. Человеческое познание не только двойственность, но и единство: актуально ощущаемое есть также актуально ощущающее, умопостигаемое в акте — постигающее в акте. Акт познания представляет собой одновременно онтологическое совершенство субъекта и, в интенции, познаваемую вещь. Вот что говорит св. Фома: «Очевидно, что в действиях, которые завершаются внешним результатом, объект действия, именуемый завершением, есть нечто внешнее по отношению к действующему. Однако в действиях, которые совершаются в действующем, объект, обозначаемый как завершение действия, находится в самом действующем. И поскольку это так, постольку это действие актуально. Поэтому в книге III трактата [Аристотеля] «О душе» говорится: «Чувственно постигаемое в акте есть ощущение в акте, и умопостигаемое в акте есть разумение в акте»³⁵.

В этом же направлении движется мысль Карла Ранера. Он пишет: «Быть» и «познавать» изначально связаны... Познание — это субъективность самого бытия. Бытие собой — это изначально объединяющее единство бытия и познания в их осуществлённом единстве в познающем существе... Познание понимается как субъективность бытия собой, как бытие бытия с самим собой» (als Beisichsein des Seins). Бытие собой изначально есть объединяющее единство бытия и познания: оно онто-логично»³⁶.

Изначальность этого присутствия человеческого существа в акте познания раскрывает св. Фома с присущей ему глубиной: «Возвращаться к собственной сущности свойственно только тому, что существует само по себе. Форма (поскольку она усовершенствует материю, придавая ей бытие) некоторым образом обращена к материи; но поскольку она заключает бытие в самой себе, постольку обращена к самой себе. Так познавательные способности, которые не являются субсистентными, но существуют лишь в качестве актов определённых органов, не познают самих себя. Таковы, например, различного рода ощущения. Но познавательные способности, существующие сами по себе, познают самих себя. И поэтому в книге познающий свою сущность возвращается к своей сущности» ³⁷. В этих словах уже содержится намёк на то, что способность рефлективно познавать самих себя принадлежит только существам, обладающим высшей формой. Позднее мы назовём её душой или духом. Вне этой высшей способности самосознание необъяснимо. А ведь наличие самосознания, или присутствие «Я» в сознании, — неоспоримый факт, который философия должна объяснить.

Так в человеке сосредоточенность я-субъекта превращается в рефлексию и в самополагание я-объекта. Бытие «Я» обнаруживает ся в самом акте познания. Поэтому можно говорить о субъектно -объектном «Я» — в том смысле, что я-субъект, познавая самого себя, становится «Я-субъектом-и-объектом» ³⁸.

Следует также обратить внимание на тот факт, что, говоря о возможности реального познания глубинного Я, мы обозначаем этим местоимением не только чистое Я, субъекта действий, но такое Я, которое наделено реальными структурами: внешними и внутренними ощущениями, воображением, памятью, пониманием, разумом, волей, свободой, любовью. «Я» раскрывается во всей человеческой полноте и составляет предмет философии человека, тот комплекс, который мы будем рассматривать в этой книге.

Однако всё это не означает, что культуры, этнические группы, традиции, отношение человека к самому себе и множество других факторов не влияют привходящим образом на восприятие человека человеком. Этот факт признают такие выдающиеся авторы, как Гелен, Ландсберг, Ландман, Хайдеггер; к тому же он очевиден сам по себе. Но необходимо подчеркнуть, что человеческое познание не ограничивается этими привходящими определениями. Оно идёт дальше в поисках реальности или реальностей, общих всем людям и конституирующих всякого человека, — в поисках того, что мы называем человеческой природой. И лишь во вторую очередь к ней присоединяется культура или разнообразные влияния социальной среды³⁹.

6. Индивид и личность

В тесной связи с представлением о личности как субъекте-объек те стоит различение между индивидом и личностью. Такое различение стало популярным с тридцатых годов нашего столетия, в основном благодаря трудам французских персоналистов. Сегодня оно принимается почти всеми, но с оговорками и нуждается в правильном истолковании ⁴⁰.

Идея различения индивида и личности возникла и быстро завоевала популярность во Франции в период между двумя мировыми войнами. Философы увидели в ней ключ к объяснению социальных проблем и большей части тех недугов, которыми страдало конфликтное и агрессивное европейское общество первой половины ХХ века. То была эпоха великих диктатур, великих войн, громадных армий, концлагерей; эпоха мощного индустриального производства и победоносного материализма. И во всех этих ситуациях с человеком обращались как с индивидом, а не как с личностью. Отсюда становится понятным пробудившийся интерес к новым концепциям, которые смогли бы прояснить эти ситуации и разрешить эту идею, порождая новую этику и даже новую политику.

Идею различения индивида и личности развивали не только внесхоластические философы: Эммануэль Мунье, Дени де Ружмон, Люсьен Лабертоньер, но и схоластики: Жилье, Жак Маритен. К ним примыкали другие, не схоластики в собственном смысле, но близкие к ним: Виалату, Анри Симон, Лемарье. Более или менее явно такое различение просматривается у всех философов-персоналистов до сегодняшнего дня. О них мы скажем в своё время⁴¹. Доводы неосхоластиков в защиту различия между индивидом и личностью можно резюмировать следующим образом: индивид есть часть целого и существует ввиду целого, в то время как личность относительно независима от целого. Индивид существует для мира, а мир — для личности. Индивид — закрытое существо, личность — открытое ⁴².

Просматривается негативное понимание индивида и индивидуального, противопоставляемых личности и личностному. С одной стороны, в индивидуализме видят один из главных источников социальных потрясений, особенно со времени промышленной революции и развития либерального капитализма; с другой стороны, его считают одной из важнейших причин тех социальных движений, которые привели к установлению тоталитарных режимов и к мировым войнам. Отсюда возникает осознание необходимости перейти от философии унифицированных и автономных индивидов руссоистского типа к такой философии, в которой центральным субъектом была бы личность. При этом личность понимается как цель самой себя, как существо, которое реализует себя в многообразном, свободном и созидательном общении с другими. Благодаря этому преодолевается всякий атомистский (либеральный) индивидуализм и всякая массификация. «Под индивидуалистическими доктринами, — пишет П. Жилле, — мы понимаем такие учения, которые презирают человеческую личность, представляют индивида столпом общества и, провозгласив его автономным, подчиняют этой автономии всё, включая семью и ассоциации самого политического общества» ⁴³ Но индивидуалистическое обезличивание, то есть скопление одинаковых и автономных индивидов, неизбежно порождает массовое и анархизирующее общество, в котором диктатор или партия в конце концов начинают железной рукой проводить в жизнь свою волю. Марксизм или немецкий национал-социализм были парадигматическими примерами. Правда, индивидуализм тоже обнаруживает тенденцию к тому, чтобы освободиться от любых обязанностей солидарности и заботиться лишь о себе. Но отсутствие созидательного общения с другими людьми, а также отсутствие промежуточных социальных структур между индивидом и Властью, в конечном счёте, порождает скопление анонимных «единиц», лишённых подлинно личностного характера, а потому легко манипулируемых и покорных сильной политической воле, господствующей над анархией.

Именно уничижительная интерпретация индивида как субъекта индивидуализма, породила противопоставление индивида личности. Цель такого противопоставления — возвысить отдельного человека, именуемого личностью, представить его качественно превосходящим индивида и сохранить имя личности только для него, избегая именования «индивид».

В строго метафизическом смысле термин «индивид», в том числе человеческий индивид, не имеет никакого уничижительного смысла. Индивидуальность не означает несовершенства. Она есть просто метафизический факт, в силу которого я есть я, и никто другой. Нельзя говорить, будто индивидуальность порождена материей, а личность — духом: это было бы возвратом к неприемлемому картезиан скому дуализму. Нельзя также утверждать, что индивидуальность происходит от «materia signata quantitate» (материи, отмеченной количественностью), как это заявляли некоторые томисты: индивидуальность происходит от самотождественной тотальной целостности сущего, будь то целостность материальная, духовная или духовно-материальная.

Всё это правда. Но правда и то, что следует обоснованно употреблять слово и понятие «личность». В них акцентируются определённые явления, характерные только для человека. Индивид — более широкое понятие; собственно говоря, индивид есть род, а личность — один из входящих в него видов. Овцы в стаде, пчёлы в улье, деревья в лесу тоже могут быть названы индивидами, то есть особями одного вида, но никак не личностями.

Мы ещё будем подробно говорить о том, что такое личность. Опережая события, скажем пока, что личность — это существо духовно-телесной природы, а поэтому она не является вещью, объектом естественной науки. Личность — это уникальное «Я», неповторимое в своей абсолютной единичности. Уникальное, но не единственное. Обладающее самосознанием, потому что оно имеет интеллектуаль ную природу. Если индивид рассматривается как закрытое существо, то личность — существо открытое. Она способна бесконечно обогащаться в общении с миром, с другими личностями и с Богом и реализоваться именно в этой открытости другому, другим и Богу. Личность является самой собой в той мере, в какой отдаёт себя другим, потому что «любовь различает» (Тейяр де Шарден). Поэтому личность существует для общества, а общество — для личности. Они нуждаются друг в друге и дополняют друг друга. Личность свободна, а потому может быть субъектом нравственных обязанностей. Поскольку же она имеет обязанности, постольку имеет и права и заслуживает всяческого уважения. В своих решениях она руководству ется сознательно принятыми ценностными суждениями. Итак, личность властна над собой и свободно отдаёт себя.