Социокультурная динамика,

ее направленность и содержание

Техногенная реальность актуализировалась в ХVІ в. в форме западно-европейской техногенной цивилизации, основанной на приоритетах научно-технического развития.

Новая реальность стала предметом изучения философии. Результаты философских исследований представлены формационной, веберовской, цивилизационной, технодетерминистской, пассионарной, коммуникативной концепциями.

Формационная концепция (К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин) рас-сматривает научно-технический процесс, цивилизационную динамику в тесной увязке с критериями социальной справедливости. Для этих целей вводится исходное представление о формации как единстве базиса и подстройки. Базис фиксирует специфику экономических отношений между социальными группами. Он первичен по воздействию на надстройку, связанную с социально-политическими, духовными отношениями между социальными группами (классами). В базисе кроется основное противоречие техногенного развития, связанное с несоответствием производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил человечества. Несоответствие выливается в социальный конфликт и приводит к смене общественно-экономических формаций. Эта смена может осуществляться через социальную революцию.

Веберовская концепция (М. Вебер) рассматривает научно-техни-ческий прогресс в контексте религиозно-культурных традиций экономического прагматизма (как пример – протестантская этика труда).

Цивилизационная концепция (А. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, Н. Бердяев, Е. Хантингтон) рассматривает техногенную динамику как живую систему (социал-дарвинистский подход) с при-сущими ее элементам признаками рождения, вызревания, гибели, конкуренции. Аспект конкуренции доминирует в работах конца ХХ – начала ХХІ вв. Техногенные цивилизации характеризуются индустриаль-ным, постиндустриальным, информационным уровнями развития.

Технодетерминистская концепция (Э. Капп, Т. Веблен, Ф. Дессауэр, Дж. Гэлбрейт, А. Ростоу, Д. Белл) акцентирована на технике как самодостаточной сущности, имеющей определяющее влияние на все аспекты жизнедеятельности человечества. Подобное представление обозначается как технократизм. Однако эта позиция вызывает критику, поскольку техника амбивалентна (двойственна) и в ней по отношению к человеку содержатся как конструктивные, так и деструктивные факторы. В связи с этим А. Тоффлер анализирует шок от будущего, М. Мэмфорд – миф машины, Римский клуб – экологическую угрозу, исходящую от технократизма.

Пассионарная концепция (Н. Гумилев) обогащает техногенную динамику синергетическими процессами демографических взрывов и демографической экспансии, влиянием космических факторов на земной миропорядок.

Коммуникативная концепция (Ю. Хабермас, Ф. Апель, М. Хайдеггер, Н. Бахтин, Л. Витгенштейн, Н. Кристева) проводит идею ин-форматизации техногенной реальности, соответствующей ее трансформации в глобализирующиеся пространства диалога, текста, нарратива, дискурса.

Коммуникация существует как область социально обусловленной деятельности человека и является открытой системой, включающей в себя разнородные элементы. Первостепенной функцией форм и средств коммуникации является регуляция сознательной прак-тической деятельности индивидов. Пребывание в социуме заставляет человека общаться с внешним миром посредством знаков-медиато-ров, поэтому его отношение к окружающей среде изначально опосре-довано знаковыми системами. Знаковые системы возникают в процессе обмена деятельностью, который конституирует и составляет необходимое условие для реализации общественных отношений. В дальнейшем в ходе социального взаимодействия и сопровождающего его информационного обмена складываются и приобретают видимые устойчивые культурные формы социокультурные функции и их струк-турное воплощение: образцы взаимодействия и поведения, ценности, нормы, институты. Подобные правила и стандарты обеспечивают стабильность общества и его воспроизводство.

Философские изыскания в области коммуникации возникли в эпоху Нового времени, когда теория «общественного договора» Руссо связала проблемы происхождения языка и происхождения морали, права, социальных норм и самого государства. Второе направление исследования коммуникации получили в контексте диалога. Изменения коммуникативных технологий в ХХ в. привели к значительному росту исследований в этой области. Лингвистическая концепция Ф. Соссюра и семиотическая теория Ч. Пирса, У. Морриса послужили основой для исследований Б. Рассела и Л. Витгенштейна в рамках аналитической философии, возникшей в начале 20-х гг. Ключевая фигура, без сомнения, Л. Витгенштейн, который в «Философских исследованиях» прощается с монотеистическим мышлением жесткого модерна и открывает необратимое многообразие языковых игр. Основная тематика структуралистской традиции – отыскание общих принципов и методов обоснования знания была положена в основу и постструктуралистских исследований. Отличием постструктуралистских подходов, возникших в социо-гуманитарном знании 70–80 гг. XX в. во Франции и США, явился поиск маргинальных пространств, находящихся за пределами любой структуры.

Начало изучения массовой коммуникации как социального явления связано с именем немецкого социолога М. Вебера. В 20-е гг. ХХ в. он методологически обосновал связь периодической печати с социальными структурами общества. В неомарксистском подходе Т. Адорно, Г. Маркузе, М. Хоркмайера также отражена критическая направленность. Ими доказывается влияние массовой культуры на изменение типов личности. Так, специализируясь на теории и социологии музыки, Т. Адорно показывает разрушительное воздейстиве СМИ на человека. Г. Маркузе обозначил масс-медиа как «посредника между хозяевами и теми, кто от них зависит». Универсум коммуникации формируется параллельно с процессами идентификации, унификации и навязывания «технологического поведения».

В исследованиях канадского социолога М. Маклюэна разрабатывается типология исторически развивающихся и сменяющих друг друга типов культуры, основанных на устном, письменном и аудиовизуальном средствах общения. Согласно М. Маклюэну, каждая «коммуникативная технология» задает социальный мир – «галактику», которая, несмотря на возможность расширения или изменения конфигураций, наложения галактик друг на друга, имеет свой ареал и обладает четко фиксированными границами. Формирование новой коммуникативной технологии задает новый тип мышления и восприятия, новый образ жизни и новые формы социальной организации. Во-первых, в связи с новыми кодами изменяется содержание многих социальных понятий. Во-вторых, изменение коммуникационных технологий вызывает разрушение устойчивой прежде структуры социального пространства, потому что введенные коды, становясь носителями и одновременно продуктами объективированного сознания, неизбежно ограничивают социальный порядок в прост-ранстве коммуникации.

В основе теорий «информационного общества», основой для которых является концепция постиндустриального общества, разработанная американским социологом Д. Беллом, лежит утверждение о том, что информация является главным источником, средством и продуктом производства, а изменения в обществе заложены в способах и средствах передачи информации. Информация становится одной из главных ценностей общества. Для коммуникации это связано с качественно новым уровнем переработки и распространения информации, с созданием коммуникативных систем, способных обес-печить обмен информацией.

В современной культуре, по мнению Ж. Бодрийяра, развертывается процесс «имплозии». Физический термин «имплозия» – взрыв вовнутрь за счет стремительного сжатия пространства, времени и информации, используется им для описания современной ситуации. Имплозия отнюдь не является катастрофой, она существует и в контролируемой, направляемой форме. В отличие от линеарной направленности вовне, структура здесь сконцентрирована на цикле постоянных повторений. Такая позиция приводит к утрате онтологического значения бинаризма. Диспропорциональное увеличение самой информации по отношению к числу воспринимающих ее людей приводит к освобождению информации от ее смысла: имеет значение только само сообщение, как носитель послания, а не его содержание. Высокая коммуникабельность современного человека достигается путем исчезновения смысла информации при огромном количестве средств передачи этого смысла. Это приводит к исчезновению первоисточника информации, так как любой проводник массовой коммуникации выступает только как средство для другого способа связи. Информация не производит никакого смысла, а лишь «разыгрывает» его, поскольку подменяет коммуникацию симуляцией общения. Как пишет Ж. Бодрийяр: «Гипнотическое состояние свободно от смысла, и оно развивается по мере того, как смысл остывает. Оно имеет место там, где царствуют медиум, идол, симулякр, а не сообщение, идея и истина. Однако именно на этом уровне и функционируют средства массовой информации. Использование гипноза – это принцип их действия, и, руководствуясь им, они оказываются источником специфического массированного насилия – насилия над смыслом, насилия, отрицающего коммуникацию, основанную на смысле, и утверждающего коммуникацию иного рода» (Бодрийяр, Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального / Ж. Бодрийяр. – Екатеринбург: Уральский госуниверситет, 2000. – С. 43–44.).

В свою очередь, потеря смысла информации приводит к размыванию и деструкции каналов ее передачи. Как пишет М. Маклюэн, в современном мире «…люди ухитряются вовсе не замечать средства коммуникации как такового. Ибо электрический свет как коммуникационное средство входит в сознание не раньше, чем им оказывается запечатлено имя какой-либо компании, марка какого-либо изделия» (М. Маклюэн «Галактика Гуттенберга»). Поскольку современные информационные сети образуют реальность другого уровня (здесь не существует четко заданной формы, жесткой связи, определяющей ее структуру), то переконструируется и само устройство социального пространства. Различные социальные модели оказываются проекциями внутренних формальных свойств медиа. В связи с этим изменяется содержание многих социальных понятий, в условиях электронного посредничества позиции социальных групп оказываются незамкнутыми и свободно варьирующимися. Все это приводит к тому, что в сознании современных людей постепенно разрушается идея объективного связующего порядка, концепты которого всегда были выкристаллизованы в человеческом бытии как некий status quo. Исчезают традиционные иерархические институты, происходит процесс новой дифференциации социума, появляются и автономизируются специализированные сферы.

Сегодня в ХХI в. на основе компьютерной техники становится возможным создание новой социокультурной среды. Компьютерные виртуальные технологии как новые коммуникационные возможности и способы управления на расстоянии по степени контроля и регулятивной возможности намного превосходят все прежние способы. Особенности компьютера как средства коммуникации в том, что он наиболее полно реализует принципы обратной связи. С помощью средств массовой информации, которые сегодня формируют когнитивные и нормативные определения реальности, происходит интернализация и плюрализация множественности миров. В связи с этим изменяется содержание многих социальных понятий, в условиях электронного посредничества позиции социальных групп оказываются незамкнутыми и свободно варьирующимися. Увеличение возможных видов организаций (транснациональных, международных, национальных, муниципальных, локальных), а также пересечение этих уровней функциональными связями корпораций, международных и неправительственных организаций, профессионалов и компьютерных пользователей приводит к нелинейной струк-туре построения социума.

45. Восток и Запад: философский диалог культур

В ХХ в. среди философских наук исключительно важную роль начинает выполнять дисциплина, за которой закрепляется название «сравнительной философии», или «философской компаративистики». В рамках этой дисциплины изучаются и сопоставляются разнообразные течения мысли Востока и Запада, а заодно ищутся пути и способы их сближения в мировом цивилизационном процессе. Предмет компаративистики – не только философские культуры великих цивилизаций, но и проблемы, связанные с выявлением сходства и различий между ними.

В историческом развитии компаративистики принято выделять несколько этапов. Наиболее значительные из них: 1) этап 20–60 гг. прошлого столетия, на который приходится обновление, расширение базы и экспансия философской компаративистики, ее конституализация и глубокая концептуализация; 2) этап 70–80 гг. – время ее дальнейшей концептуализации, прояснения базовых понятий и перехода к целостным тематико-проблемным личностным сравнениям восточной и западной философии; 3) этап с 90 гг. ХХ в. и по сей день – время пересмотра устоявшихся схем философской компаративистики, что напрямую связано с постмодернизмом, диалогом культур, проблемами толерантности, глобализмом и т.п., а также с поиском ориентиров в осознании мировой философии.

На первом из этих этапов создаются два мировых центра компаративистских исследований в Гавайском университете (США) и Нью-Дели (Индия). С конца 30-х гг. ХХ в. в Гонолулу начинают проводиться конференции философов Востока и Запада. В дальнейшем они становятся регулярными и проводятся приблизительно раз в десять лет. Цель этих конференций – «выявить возможность развития мировой философии через синтез идей и идеалов Востока и Запада». В их работе принимают участие философы Америки, Европы и Азии, в том числен с 1995 г. философы из бывшего СССР.

С начала 90-х гг. ХХ в. в России осуществляется широкомасштабный проект международных компаративистских исследований, результатом которого стало, во-первых, проведение в Санкт-Петер-бурге и Москве ряда научных конференций, в работе которых, помимо россиян, принимают участие и многие видные зарубежные ученые, во-вторых, издание сборников и учебных пособий по сравнительной философии.

Прослеживая эволюцию философской компаративистики, нельзя не обратить внимания на то, что в ней за приблизительно семь последних десятилетий сталкивались несколько подходов: западноцентризм, востокоцентризм и, наконец, тенденция к восточно-западному синтезу посредством налаживания диалога культур Востока и Запада.

Появление философской компаративистики привело к повышению интереса к духовным культурам Востока. Началось систематическое их сопоставление и сравнение с интеллектуальными традициями Запада. В этом плане подключение виднейших индийских мыслителей к компаративистским исследованиям было не случайным. Оно во многом определялось теми тесными связями, которые на протяжении нескольких веков существовали между Индией и английской метрополией вплоть до середины ХХ в., когда Индии удалось добиться государственной независимости. Эти связи, конечно, оказались далеко не простыми. Более того, они были полны острых противоречий и конфликтов.

С одной стороны, прогрессивные слои индийского общества сознавали, что благодаря связям с Англией у них появилась возможность приобщиться к передовой культуре Запада и ее достижениям. С другой стороны, они не могли не замечать, что от метрополии исходит тот дух колониального господства, от которого Индии предстоит избавиться ради достижения свободы и процветания страны.

Это противоречие усугублялось еще и тем, что многие деятели индийского национально-освободительного движения (известные пи-сатели, ученые, философы и политические деятели), получив выс-шее образование в английских колледжах и университетах, приобрели стойкую привязанность к западной культуре. Но питая к последней нежные чувства, они в то же время на дух не переносили вопиющего расизма и культурного шовинизма, пронизывающего отношение английских колониальных властей к Индии.

В философской компаративистике прогрессивные мыслители Индии увидели средство, с помощью которого можно было вывести на новые рубежи отношения их страны с другими государствами, включая и Англию, добиться объединения усилий людей Востока и Запада в деле создания условий для лучшей, более гармоничной жизни всего человечества.

Первым значительным философом Индии, осознавшим важность сравнительных подходов при изучении национального наследия своей страны, оказался С. Радхакришнан. Среди «опасностей», препятствующих достижению прогресса в области «сравнительного изучения» индийской культуры, Радхакришнан выделял две. Первая из них, по его мнению, исходит от тех западных ученых, которые «уверены, что западные нации во все времена обладали монополией на действительную культуру и философское мышление». Они утверж-дают, что многие из достижений, которые непросвещенный человек ставит в заслугу Индии, на сомом деле заимствованы из Греции. Вто-рая опасность, считал Радхакришнан, проистекает от тех «неумных критиков» из самой Индии, которые чувствуют ущемленной свою древнюю гордость, когда индийская мысль сравнивается с западной. «Они думают, что Индия, во всяком случае в вопросах философии и религии, намного превосходит Запад и что западная мысль выглядит скудной и примитивной при сравнении с индийской».

Двухтомная «индийская философия», завершенная С. Радхакриш-наном в 1926 г., помогла развеять убеждение, будто индийская философия как предмета для серьезного обсуждения просто не существует.

Заслуги Радхакришнана в области компаративистских исследований были высоко оценены в 1959 г. на третьей конференции философов Востока и Запада в Гонолулу, когда ему, а заодно и китайскому философу Ху Ши, и японскому мыслителю Д.Т. Судзуки, были присвоены звания почетных докторов Гавайского университета.

Индийский вектор философской компаративистики наряду с Рад-хакришнаном соратник П.Т. Раджу (1903 г.). В их совместных работах, публиковавшихся в 50–70 гг. в Индии, Англии и США, философская и религиозная мысль Индии сравнивалась с философией Запада и Китая. Помимо этого Раджу издал и ряд самостоятельных книг по сравнительной философии. Некоторые из них вышли в свет при жизни Радхакришнана, а другие – уже после смерти последнего.

В ряду индийских философов, разрабатывающих на рубеже
XX–XXI вв. компаративистскую тематику, важное место принадлежит Деби Прасад Чаттопадхьяя, который до недавнего времени возглавлял Индийский совет по философским исследованиям, а в настоящее время является руководителем амбициозного 25-томного проекта «История науки, философии и культуры индийской цивилизации». Среди его работ, в которых затрагиваются проблемы философской компаративистики, следует назвать книги «Среда, эволюция и ценности. Исследования о человеке, обществе и науке» (1982), «Междисциплинарные исследования по науке, технике, философии и культуре» (1996). Д.П. Чаттопадхьяя, кстати, являлся участником VI конференции философов Востока и Запада в Гонолулу (лето 1989 г.).

В работах этого индийского философа важнейшее место занимает обсуждение проблемы универсалий, которая у него предстает как вопрос об основаниях культуры. «Проблема универсалий, – считает М. Степанянц, – ставится Д.П. Чаттопадхьяя в контексте полемика по вопросу о процессе-развитии и путях его реализации. Понятно, что для бывших колониальных стран (включая сюда и Индию) именно эта проблема является жизненно важной: как, обретя политический суверенитет, преодолеть вековую социально-экономиче-скую отсталость и обеспечить уровень жизни, соответствующий современным требованиям?».

Как и Чаттопадхьяя, другие видные философы современной Индии сегодня озабочены идеей культивирования среди соотечественников тех общечеловеческих ценностей, которые по их мнению, позволят индийцам войти в общую семью народов мира в качестве ее полноправного участника. При этом индийская культура не должна утратить своих формировавшихся веками национальных традиций, хотя ей и придется пересмотреть многие прежние стойкие мифы и предрассудки.

О необходимости бережного отношения к универсальным моральным ценностям, являющимся «одной из важных составляющих индийского морального мышления», рассуждает Ромеш Чандра Прахкан в своей статье «Моральные ценности в поликультурном контексте: индийский подход» (эта статья была опубликована в материалах Первой московской международной конференции по сравнительной философии, прошедшей в июне 2002 г.).

Еще в 1958 г. тайваньские газеты публикуют «Манифест китайской культуры», автором которого стали эмигранты, создавшие на Тайване новый центр постконфуцианства. Ключевой темой последнего становится проблема сближения философского наследия Китая с достижениями западной мысли.

Отвергая мысль о принципиальной несовместимости китайской культуры с принципами демократии, авторы манифеста настаивали на том, что будущее Китая в конечном итоге будет лежать на пути возрождения его гуманистических ценностей. Не соглашаясь считать китайскую культуру «мертвой» («Она тяжело больна, но еще жива»), они заявляли, что ее возрождение сможет наступить после того, как в китайском обществе восторжествуют принципы свободы и демократии.

В современном движении «нового конфуцианства» на передний план выходят люди, ищущие способы сближения китайской мысли с западными идеями. Причем, это сближение все чаще рассматривается как равноправное сотрудничество двух сторон, как стремление добиться их органического синтеза.

Насколько оправданы данные ожидания? Возможно ли за столь короткий срок (без малого три десятилетия) преодолеть те фундаментальные различия, которые издавна разделяют эти две традиции? Многие исследователи постконфуцианства в ответе на эти вопросы проявляют значительную дозу пессимизма, считая, что вопреки завышенным самооценкам новые конфуцианцы ставят больше вопросов, чем способны дать ответов.

В этом плане нельзя не согласиться с Е. Стабуровой, считающей, что привлечение системной философии как теоретической базы в наибольшей степени способствовало бы успеху дела новых конфуцианцев.