Лекция: Подготовка к печати и печать документа 20 страница

Так, например, заслуживает внимания то обстоятельство, что религиозной структуре Китая всегда была свойственна незначительная и социально несущественная роль духовенства, жречества. Ничего похожего на сословие улемов или влиятельные касты брахманов китайцы никогда не знали. К буддийским и особенно даосским монахам они относились обычно с плохо скрываемым пренебрежением, без должного уважения и почтения. Что же касается конфуцианских ученых, чаще всего выполнявших важнейшие функции жрецов (во время культовых отправлений в честь Неба, важнейших божеств, духов и предков), то именно они были уважаемым и привилегированным сословием в Китае; однако они были не столько жрецами, сколько чиновниками, так что собственно религиозные их функции всегда оставались на втором плане.

ШАНЦЫ, ЧЖОУСЦЫ И ШАН-ДИ

Все эти и многие другие важнейшие особенности религиозной структуры Китая были заложены в глубокой древности, начиная с эпохи Шан-Инь. Шанская цивилизация городского типа появилась в бассейне Хуанхэ в середине II тысячелетия до н. э., примерно в то же время, что и арии в Индии. Но, в отличие от ведических ариев, шанцы не имели пантеона влиятельных богов. Роль высших божественных сил у них выполняли умершие предки шан-ди и различного рода духи, олицетворявшие силы Природы. Предкам шан-ди шанцы регулярно приносили жертвы, чаще всего кровавые, в том числе и человеческие, о чем сообщалось в записях типа «Предку Гэну приносим в жертву триста человек из племени цян». Считалось, что сопровождавшие жертвы просьбы (их, как и извещения о жертве, обычно писали на специально подготовленных для этого бараньих лопатках и панцирях черепах) побудят обладавших сверхъестественным могуществом обожествленных предков воздействовать на духов сил природы или собственным могуществом поспособствовать людям добиться желаемого. Записи-просьбы сопровождались специальными обрядами гадания, отчего они получили в современной синологии наименование «гадательных».

Отсутствие великих богов и выход на передний план культа шан-ди сыграли в истории китайскдй цивилизации огромную роль: именно это логически привело к ослаблению религиозного начала и к усилению начала рационального, проявившегося в гипер-трофировании культа предков, ставшего затем основой основ религиозной системы Китая. Эти тенденция прослеживается уже в Шан. Шанских правителей-ванов, которые рассматривались в качестве прямых потомков и земных наместников шан-ди, погребали в больших гробницах с лошадьми и оружием, женами и слугами, запасами пищи и различными изделиями бытового назначения - со всем тем, что могло понадобиться человеку на том свете.

В культе своих предков шан-ди, бывшем символом культа своей небольшой этнической общности, резко противостоявшей окружавшей их в бассейне Хуанхэ многочисленной периферии из неолитических племен (пленников из числа которых они обычно приносили в жертву своим обожествленным предкам), шанцы стремились почерпнуть дополнительную мощь и устойчивость. Божественная помощь, содействие потусторонних сил, которым всегда приписывалось сверхъестественное могущество, постоянное общение с покойными предками были для шанцев источником духовного комфорта, т. е. необходимым элементом их существования. Вот почему в системе шанских религиозных представлений, а затем и вообще в религиозной системе древнего Китая столь большую роль играла мантика.

ГАДАНИЯ И ГАДАТЕЛИ В ШАН

Главным моментом в ритуале общения с божественными предками был обряд гадания, который обычно сочетался с обрядом жертвоприношения. Цель гадания сводилась к тому, чтобы поставить предков в известность о тех или иных намерениях, успехах или заботах живущих на земле их потомков и соответственно узнать их мнение на этот счет, одобрение или неодобрение, степень готовности оказать содействие и т. п. Ритуал гадания заключался в следующем. На специально подготовленную баранью лопатку или черепаший панцирь гадатель в строго определенном порядке наносил несколько углублений и выцарапывал надпись из нескольких пиктографических знаков, прообразов будущих китайских иероглифов. Надпись содержала информацию, сформулированную в таком виде, чтобы можно было получить однозначный ответ. Затем кость или панцирь прижигали в углублениях нагретой бронзовой палочкой, и по трещинам на обратной стороне гадатель судил о результатах гадания. Впоследствии эта техника, как и техника гаданий по тысячелистнику, легла в основу книги гаданий Ицзин, триграммы и гексаграммы которой, состоявшие из всевозможных сочетаний прямой и прерванной посредине линий, генетически восходят к трещинам на костях и волокнам тысячелистника.

Шанские гадатели были незаурядными людьми. В отличие от примитивных деревенских колдунов-шаманов, они приближались по своему статусу и значению в жизни общества к древнеегипетским жрецам. Во-первых, гадатели были грамотны, т. е. владели системой пиктографического письма, которую, видимо, сами и разработали. Во-вторых, они были причастны к власти, т. е. находились рядом с теми, кто руководил коллективом, и хорошо разбирались в проблемах, стоящих перед шанцами: ведь от правильной формулировки вопроса и интерпретации результатов гадания зависело очень многое. Словом, обряд гадания был делом большого государственного значения, имевшим обстоятельно разработанную систему фиксированных показателей с объективными критериями отсчета.

ЧЖОУСЦЫ, ШАНДИ И КУЛЬТ НЕБА

Эпоха Шан-Инь была сравнительно недолгой. В 1027 г. до н. э. объединившийся вокруг племени чжоусцев союз окружавших Шан народов в решающей битве при Мус разгромил шанцев, которые после поражения стали именоваться в чжоуских документах инь-цами. Династия Чжоу, распространившая после победы власть на большую территорию бассейна Хуанхэ, многое заимствовала у шанцев, включая культ предков и практику гадания. Дело в том, что полуварварское племя чжоусцев не имело своих божеств, не обожествляло своих предков и не было в сколько-нибудь серьезной и разработанной форме знакомо с практикой культа сверхъестественных сил. Когда победитель шанцев чжоуский У-ван вторгся в столицу Шан, он не нашел ничего лучшего, как принести благодарственную жертву за победу в храме шанских предков и в адрес шанских шан-ди. Вскоре после этого он умер, а руководство династией Чжоу попало в руки регента при его малолетнем сыне - знаменитого Чжоу-гуна. Именно Чжоу-хун создал основы господства династии. Он сумел, в частности, использовать шанскую культурную традицию в интересах победителей-чжоусцев. С этой целью чжоусцы начали воспринимать привычный шанский термин «шан-ди» как обозначение совокупности всех обожествленных предков, притом не только шанских. Кроме того, использовав термин шан-ди в подкорректированной форме первопредка-Шанди (в китайском языке нет понятия числа, что помогает такого рода манипуляциям), Чжоу-гун сблизил Шанди с Небом, его предполагаемым местожительством. С течением времени культ Неба в Чжоу окончательно вытеснил Шанди в главной функции верховного божества. При этом на Небо перешло представление о прямой генетической связи божественных сил с правителем: чжоуский ван стал считаться сыном Неба, и этот титул сохранился за правителем Китая до XX в.

Начиная с эпохи Чжоу Небо в его основной функции верховного контролирующего и регулирующего начала стало главным всекитайским божеством, причем культу этого божества был придан не столько сакрально-теистический, сколько морально-этический акцент. Считалось, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. В понятие «добродетель» (дэ) включался сакральный оттенок высшего соответствия (главным образом правителя, олицетворявшего народ) божественным установлениям, а также внутренней божественно-детерминированной силы. Только имея дэ, правитель имел право управлять; теряя его, он терял это право.

Итак, чжоуское Небо (тянь), вобрав часть функций Шанди, стало не столько даже Верховным Божеством, сколько высшим олицетворением разума, целесообразности, справедливости и добродетели. Выдвинув на передний план в этом культе его рациональное начало, чжоусцы еще более усилили рационалистический акцент, уже имевшийся в практике верований и культов у шанцев. Претендуя на родство с Небом, чжоуские правители стали именовать свою страну Поднебесной (тянь-ся), а себя - сыновьями Неба (тянь-цзы). Для китайских правителей отождествление с Небом означало принятие на себя ответственности за весь мир, в который они включали собственно Китай (Чжунго, «Срединное государство») и окружавшую его варварскую периферию, которая, по их представлениям, явно тяготела к центру, т. е. к Чжунго, к китайскому властителю Поднебесной, сыну Неба.

Культ Неба стал главным в Китае, а полное его отправление -прерогативой лишь самого правителя, сына Неба. Отправление этого культа не сопровождалось мистическим трепетом или кровавыми человеческими жертвами. В почтительном отношении к высшему началу обычно проявлялся отчетливо осознанный сыновний долг правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед высшей божественной инстанцией и воздать небесному отцу, хранителю мирового порядка, необходимые почести.

КУЛЬТ УМЕРШИХ ПРЕДКОВ

Если высшее трансцендентное начало в культе Шанди было перенесено в чжоуском Китае на культ Неба, то отношение к Шанди как к первопредку и вообще практика обожествления умерших предков правителя были с течением времени перенесены на предков вообще. Это, разумеется, не означает, что обожествлялся каждый покойник. Простые люди жили и умирали в древнем Китае, как и во всем мире, в лучшем случае они оставляли по себе память в сердцах и умах своих близких. Но правители и знатные аристократы, число которых в чжоуском Китае резко увеличилось по сравнению с Шан, как правило, претендовали на родство с правящим домом и на божественный статус своих умерших предков.

Считалось, что человек наделен двумя душами - материальной (по) и духовной (хунь). Первая после смерти уходит вместе с телом в землю - и именно для ее ублаготворения с покойным отправляли на тот свет его вещи, женщин, слуг (после эпохи Шан людей, как правило, с покойным не сопогребали). Вторая душа отправлялась на небо, где занимала место, строго соответствовавшее статусу ее обладателя. В домах правителей и чжоуских аристократов в честь умерших предков сооружались специальные храмы, в которых на алтарях устанавливались таблички с именем покойного. Существовал даже табель о рангах, согласно которому чжоуский ван имел право на семь, удельный князь - на пять, а знатный аристократ - на три таблички в храме его предков. Принося жертвы в честь этих предков, правители и аристократы чжоуского Китая уже не ожидали, как то было в Шан, непосредственного божественного вмешательства покойников в их жизнь (хотя подчас в чжоуских хрониках встречаются записи и такого рода, как, например, о появлении духа предка, дающего советы или делающего выговоры). Гораздо большее значение этот культ имел для практических потребностей на этом свете. Престиж человека, его место в обществе, степень и близость его родства с правителем, т. е. знатность его, - все это было, как и в других аналогичных обществах древности и средневековья, связано с его происхождением. А происхождение, фиксируемое через посредство культа предков, обусловливало не только место человека в чжоуском Китае, но и его право на руководство многочисленными менее знатными сородичами и другими людьми, прежде всего содержавшими его крестьянами-общинниками.

КУЛЬТ ЗЕМЛИ

Низы китайского общества Чжоу составляли крестьянские общины с их привычными ритуалами и культами, среди которых центральное место занимал культ земли. Еще со времен неолита этот культ был тесно связан с магией и ритуальной символикой, с колдовством и шаманством. Чаще всего общение с духами у земледельцев было связано с заботой об урожае. В древнем Китае ритуалы вызывания дождя и оплодотворения земли выполняли женщины-шаманки. Нагие, под палящими лучами солнца, эти жрицы Матери-Земли долгими часами стояли, вызывая дождь в случае засухи. Если это не помогало, шаманку подчас сжигали, принося ее в жертву божеству засухи. На алтаре в честь духа Земли, который имелся в каждой деревне и именовался «шэ», приносили жертвы, моля об урожае.

С течением времени алтари-шэ стали воздвигаться и при дворах аристократов и правителей. Такой шэ становился символом власти, могущества данного владения. На ритуальном поле рядом со столичным алтарем-шэ чжоуского вана правитель лично проводил весной первую борозду, совершая торжественный обряд первовспашки, - считалось, что только после этого крестьяне Поднебесной могут приступать к полевым работам. На алтарях-шэ аристократы казнили своих противников, а захват алтаря-шэ во время войны означал полное военное поражение.

Весной и осенью рядом с алтарем-шэ устраивались праздники в честь оживления природы и сбора урожая. Осенью эти праздники были более пышными и торжественными, в них принимали участие буквально все. В это время обычно устраивались свадьбы, подводились хозяйственные итоги года. Центральной фигурой при этом были чиновники-управители, обычно сочетавшие в своем лице и светские, и духовные (жреческие) функции.

ЖРЕЦЫ-ЧИНОВНИКИ

Жрецов в собственном смысле этого слова древний Китай не знал, как не знал он и великих персонифицированных богов и храмов в их честь. Те же высшие божества, которым поклонялись шанцы и чжоусцы (Небо, Земля), не нуждались в специальных жрецах, ибо обязанности первосвященника в ритуалах в их честь исполнял сам правитель, а функции ассистировавших ему жрецов выполняли служившие правителю чиновники. Эти жрецы-чиновники, наследники шанских гадателей (в период Чжоу гадания и гадатели тоже существовали, но их статус изменился: они превратились в ремесленников, толковавших сны, определявших счастливые дни, благоприятные для строительства места, т. е. обслуживавших текущие потребности населения), были в первую очередь чиновниками государственного аппарата, помощниками правителя. Жреческие же ритуальные функции они обычно выполняли в дни обрядов и жертвоприношений, отправление которых входило в систему управления, т. е. обеспечения порядка, который был необходим для нормального существования общества и за соблюдение и укрепление которого отвечали перед Небом правитель и все его приближенные. Неудивительно, что вся деятельность жрецов-чиновников была ориентирована прежде всего на выполнение необходимых административных обязанностей, призванных сохранять устойчивость санкционированной Небом социальной структуры. Даже в том случае, если основной функцией жреца-чиновника были, казалось бы, чисто ритуальные обязанности (календарно-астрологические подсчеты, забота о сохранности ритуальной утвари, подготовка жертвоприношения), он никак не считал себя кем-то вроде священника. Такая десакрализация чисто религиозной стороны жизни древнекитайского общества была важной особенностью религиозной системы Китая уже с древнейших времен.

Это не означает, что у китайцев вовсе не было религиозности или что она целиком была поглощена административной структурой. На нижнем уровне, т. е. среди крестьян, существовало множество местных культов и суеверий, активно действовали шаманы, знахари, гадатели, сохранялась полная вера во всемогущество сверхъестественных сил. Но что касается складывавшейся религиозной системы, во многом обусловливавшей облик цивилизации, то она была подчеркнуто рационалистична и отличалась явным равнодушием к мистике и эмоциональному накалу, к метафизическим спекуляциям. Это хорошо видно на примере ритуалов, которые в древнем Китае считались делом высшей государственной важности и обставлялись весьма тщательно и серьезно.

РИТУАЛЫ В ЧЖОУСКОМ КИТАЕ

Интересы административного регулирования, политического контроля и обеспечения эффективности руководства сына Неба практически растворяли в себе сакральное начало. Это не исключало, конечно, внутреннего ощущения священного трепета участниками торжественных церемониалов. Но момент личного эмоционального отношения считался несущественным, его принято было скрывать и подавлять: на передний план выходило лишь глубокое почтение к жизненной важности и политической значимости обряда. Обряд сопровождался ритуалом, включавшим распределение жертвенного мяса и вина между теми, кто имел на то право, причем в строгом соответствии со степенью родства, знатностью, должностью и т. п. Такому распределению придавался глубокий политический смысл. Из источников известно, что если при раздаче жертвенной пищи кого-либо обходили (в случае, если он почему-либо не присутствовал, ему следовало послать его долю), это могло служить поводом для конфликта, для отставки обиженного.

Наиболее важные ритуалы, например, ритуал первовспашки, имели строго деловой характер: люди мобилизовывались для того, чтобы сделать дело, причем свою долю вносили все, от астрологов и музыкантов до обрабатывавших поле крестьян, и все они получали свою долю при раздаче жертвенных даров, угощения.

Менее официальными, более красочными и эмоционально окрашенными были ритуалы жертвоприношения в честь покойных предков, отправлявшиеся в знатных чжоуских домах. Нередко такие ритуалы превращались в огромные и разгульные пиршества, в которых участвовали многие потомки почитаемого предка (право отправлять ритуал имел лишь старший сын). Такие праздники с музыкой, танцами, пением, спортивными упражнениями и обильными возлияниями описаны в некоторых песнях книги песен Шицзин. Для жертвенной пищи и напитков изготовлялась специальная посуда. Выделанная из бронзы и украшенная великолепным рельефным орнаментом, изумительными по изяществу исполнения скульптурными изображениями животных, птиц, драконов и т. п., эта посуда являет собой одно из высших достижений древнекитайского искусства. Древнекитайскими сосудами, кубками, оружием из бронзы гордятся современные музеи. Однако эти ритуальные изделия, бережно хранившиеся и передававшиеся по наследству из поколения в поколение, имели и еще одно важное предназначение.

Многие из дошедших до наших дней сосудов снабжены надписями, что превращает их в важный и ценный письменный источник. Надписи различны по характеру, но большая часть их является документами, связанными с инвеститурой, т. е. утверждением наследника умершего владетельного аристократа или сановника в его правах на владение, титул и т. п. Торжественные обряды такого рода описаны в древнекитайских текстах. Во время этих обрядов и вручались сосуды-документы. Другими словами, ритуал сопровождал и освящал право наследника вступить во владение достоянием умершего.

Бронзовые изделия были насыщены ритуальными символами. Имевшиеся в орнаменте узоры и геометрические знаки всегда несли смысловую нагрузку, изображая ветер, дождь, гром и молнию, животных, растения и т. п. Символом Земли считался квадрат, символом Неба - круг, причем сочетание этих символов всегда воспринималось в плане взаимодействия женского и мужского начал.

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Деление всего сущего на два начала было в Китае едва ли не древнейшим принципом философского мышления, как о том, в частности, свидетельствуют отраженные в триграммах и гексаграммах книги Ицзин правила гадания (цельная черта и противопоставленная ей прерывистая). Но были ли эти два начала уже в шанско-раннечжоуской древности символом соответственно мужского и женского? Данных на этот счет нет, а косвенные свидетельства дают основания для сомнения.

Как упоминалось, триграммы и гексаграммы генетически восходят к гадательной практике на костях и стеблях тысячелистника, что само по себе свидетельствует лишь о двоичной системе как таковой, но не о каком-либо ее философском осмыслении, хотя бы на самом элементарном уровне. Что же касается философского осмысления, то оно, судя по многим данным, появилось в чжоуских текстах сравнительно поздно, не ранее IV в. до н. э., и было связано практически с одновременным появлением в чжоуской мысли двух важных, кардинальных идей: концепций инь-ян и усин. Инь-ян - это деление едва ли не всего сущего на два противостоящих начала, мужское и женское. Мужское начало ян ассоциировалось с солнцем и со всем светлым, ярким, твердым и сильным; оно считалось, в самом общем виде, началом положительным. Женское инь было связано с луной, со всем темным, мрачным и слабым. Оба начала были тесно взаимосвязаны и гармонично взаимодействовали, причем именно результатом этого плодотворного взаимодействия со временем стало считаться все сущее.

Дуалистическая картина мира, основанная на взаимодействии инь и ян, в позднечжоуских философских текстах обычно дополнялась концепцией усин, т. е. представлением о взаимодействии и взаимопроникновении пяти основных первоэлементов, первосубстанций: огонь - вода - земля - металл - дерево. Если вспомнить, что в древнеиранском зороастризме тоже задавала тон идея о дуалистическом противостоянии сил Света и Тьмы и что параллельно с этой генеральной идеей видное место занимало представление об основных чистых стихиях и первосубстанциях (огонь - вода - земля - металл - растения - скот), параллели не могут не озадачить. Конечно, противостояние мужского и женского начал не чета противоборству Света и Тьмы. Но нельзя забывать, что и в концепцию инь-ян была заложена идея противоборства Света и Тьмы, хотя эта идея со временем стала второстепенной, уступив место главному - взаимодействию мужского и женского начал. Что же касается первосубстанций, то здесь сходство поразительно (шестая древнеиранская первосубстанция - скот - в земледельческом Китае не могла иметь значения и просто отпала) и явно не может считаться случайным совпадением.

С появлением в позднечжоуском Китае идей инь-ян и усин было положено начало углубленной разработке там проблем мистики и метафизики, до того (если не считать сферу гаданий) практически неизвестных древнекитайской религиозной философии. Параллельно с усин и инь-ян в аналогичном ключе стала разрабатываться и концепция о Дао. Дао как Всеобщий Закон, Высшая Истина и Справедливость изначально было социально-этической категорией, разработанной в учении Конфуция. Трудно точно установить, как, когда и при каких обстоятельствах это первоначальное представление о Дао было трансформировано, в результате чего Дао стало восприниматься даосами в качестве Высшего Абсолюта, близкого по духу к древнеиндийскому Брахману. Но близость такого рода бесспорна, а время появления ее опять-таки относится примерно к IV-III вв. до н. э., когда в ранних даосских трактатах идея Дао стала восприниматься именно подобным образом.

Вопрос о внешних влияниях и особенно о тех практических путях и способах, посредством которых эти влияния могли, скажем, в IV в. до н. э. быть реализованы, остается пока открытым. Одно несомненно: Китай никогда не был абсолютно изолирован от внешнего мира, в том числе и от современных ему и развивавшихся параллельно с ним очагов цивилизации. А своего рода мистико-метафизический вакуум, создававшийся в ходе процесса десакрализации и демифологизации, выдвижения на передний план ритуализованной этики и соответствующего перемещения акцентов в сфере духовной культуры, религиозно-философской мысли, не мог не способствовать заполнению пустот за счет в то время уже углубленно разработанных чужих идей.

Оставим, однако, в стороне сложные и спорные проблемы генезиса древнекитайской религиозной философии. Зафиксируем достаточно четко самое главное: мифология и религия в собственном смысле этого слова с окутывающей ее мистикой и метафизикой в древнем Китае были оттеснены на задний план ритуализованной этикой и проблемами социальной политики. Символом этого процесса и вершиной его в Китае было учение Конфуция, конфуцианство.

ГЛАВА 18

КОНФУЦИЙ И КОНФУЦИАНСТВО

Все отмеченные особенности системы верований и культов в древнем Китае сыграли огромную роль в становлении основ традиционной китайской цивилизации: не мистика и метафизические абстракции, но строгий рационализм и конкретная государственная польза; не эмоциональный накал страстей и личная связь индивида с божеством, но разум и умеренность, отказ от личностного в пользу общественного; не духовенство, направляющее эмоции верующих в русло, возвеличивающее бога и усиливающее значение религии, но жрецы-чиновники, исполняющие свои административные функции, частью которых были регулярные религиозные отправления. Все эти специфические особенности складывавшейся в шанско-чжоуском Китае системы ценностей за тысячелетие, предшествовавшее эпохе Конфуция, подготовили страну к восприятию тех принципов и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под наименованием конфуцианства. Сущность их уже тогда, задолго до Конфуция, сводилась к ослаблению иррационального начала религии и возвеличению рационального начала этики, к подчинению религиозно-этических норм требованиям социальной политики и администрации.

Не связь типа «бог - личность», прямая либо опосредованная фигурой жреца, богослова, как это было характерно для иных религий, а связь принципиально иного типа: «Небо как символ высшего порядка - земное общество, основанное на добродетели», опосредованная личностью осененного небесной благодатью правителя, была императивом древнего Китая. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия важные стороны жизни Китая, включая структурную прочность государства и общества и ограничение роли личности с ее эмоциями и страстями.

КОНФУЦИЙ

Конфуций (Кун-цзы, 551-479 до н. э.) родился и жил в эпоху больших социальных и политических потрясений, когда чжоуский Китай находился в состоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя-вана давно ослабла, хотя номинально он продолжал считаться сыном Неба и сохранял свои функции первосвященника. Разрушались патриархально-родовые нормы, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, на смену ей приходила централизованная власть правителей отдельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппарат из незнатных служащих чиновников. Как явствует из древнекитайской хроники Чуньцю, по традиции приписываемой самому Конфуцию и охватывающей события VIII-V вв. до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники в безудержной борьбе за власть, влияние и богатство не останавливались ни перед чем, вплоть до безжалостного уничтожения родных и близких. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа - все это вызывало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Однако для того, чтобы это отрицание современности имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности.

Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономерность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рамках это естественное стремление было гипертрофировано и со временем превратилось чуть ли не в самоцель. Пиетет перед идеализированной древностью, когда правители отличались мудростью и умением, чиновники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, через несколько веков после смерти философа стал основным и постоянно действовавшим импульсом общественной жизни Китая.

Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создал свои идеал совершенного человека - цзюнь-цзы.

СОЦИАЛЬНЫЙ ИДЕАЛ КОНФУЦИЯ

Высокоморальный цзюнь-цзы, сконструированный философом в качестве модели, эталона для подражания, должен был обладать двумя важнейшими в его представлении достоинствами: гуманностью и чувством долга. Понятие гуманность (жэнь) трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т. п. Жэнь - это высокий почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние; из современников Конфуции, включая и себя, считал гуманным лишь своего рано умершего любимого ученика Янь Хуэя. Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще одним важным качеством - чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг - это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Благородный человек думает о долге, низкий человек заботится о выгоде», -учил Конфуций. В понятие «и» поэтому включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних. Конфуций разработал и ряд других понятий, включая верность и искренность (чжэн), благопристойность и соблюдение церемоний и обрядов (ли).

Следование всем этим принципам было обязанностью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике изречений Конфуция Луньюй определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе - обдумывать поступки, в выгодном предприятии - заботиться о честности; в юности он должен избегать

вожделений, в зрелости - ссор, в старости - скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером».

Таким образом, «благородный человек» Конфуция - это умозрительный социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей. Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно-утопический идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социального престижа для каждого, и особенно для тех представителей высшего сословия ученых-чиновников, профессиональных бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.) стали управлять китайской конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.