Удаление от Бога Создателя и автономность человека 15 страница

Кн. С. Трубецкой, склонный сохранить у Филона все мало-мальски ценное, точно так же, как и другие, принужден вкладывать в его философию свой смысл, а кончает тем же признанием своих неудач в этом.

«Чисто философская оценка Филона, - говорит он, - затрудняется тем, что ни его руководящий интерес, ни его метод, ни вся его мысль не имеют не только научного, но и умозрительного характера. Филон не цает систематического изложения своей философии и не претендует на философскую оригинальность. Он стремится лишь к тому, чтобы выяс-нить "божественную философию" Моисея путем своей аллегорической экзегезы Пятикнижия, вполне убежденный в том, что вся положительная истина, заключающаяся в учении греческих философов, была несравненно раньше и полнее высказана Моисеем, хотя и в иносказательной форме».

Полагая, что «в религиозном смысле его попытка объяснить Ветхий Завет в смысле универсального Огкровения была в высшей степени знаменательна и плодотворна», проф. Трубецкой все же должен заявить, что эта попытка «была Филону не по силам и оказалась несостоятельной».

«Учение Филона заключает в себе скорее требование примирения философии и религии, чем действительное их примирение». «Противоречие остается в самом понятии о Логосе, которое Филон заимствует у платонизирующих стоиков (причем этот Логос относится то. к Богу, то к миру, то является тварно личным посредником между ними)». «Чтобы доказать истинность Откровения, он прибегает к аллегорической экзегезе, путем которой он показывает согласие Слова Божия с популярной философией своего времени, а чтобы доказать и обосновать эту философию, он ссылается на Откровение. Таким образом, учение Филона представляет логический круг». Совершенно верно замечает кн. Трубецкой, что «для обосновки логоса как принципа рациональной философии нужно было дать чисто умозрительное построение, которого у Филона нет и следа. А чтобы создать действительную философию Ветхозаветного Откровения, нужно было понять Ветхий Завет из него самого, а не из учения греческих философов». В оправдание Филона кн. Трубецкой лишь говорит, что для исполнения такой задачи «нужно было Евангелие Слова Божия, и, конечно, нельзя ставить Филону в вину, что он не дал такого евангелия. Достаточно и того, что он, по своему, хотел такого евангелия».

Такой оборот оценки очень удивителен. Конечно, никого нельзя обвинять в том, что он не дал Евангелия. Но вопрос вовсе не ввиновно-сти Филона, а в определении ценности и, следовательно, влиятельности его философии. С этой точки зрения может скорее являться вопрос о виновности тех ученых, которые непременно хотят сделать из Филона то, чем он не был, то есть мыслителя, имевшего важное влияние на развитие христианства. Филон по размерам и характеру своих умственных способностей был вовсе не философ. Его писания всецело относятся к области публицистики. Он, конечно, нимало не был «малоумным», но был не мыслителем, а компилятором, не создавал идеи, а питался умственно тем, что рождали другие мыслители. Не будучи глубоким мыслителем, сам не имея стройной и глубокой мысли, он не мог иметь и влияния на развитие какой бы то ни было из глубоких идей, в его время развивавшихся.

Время Филона было эпохой развития или назревания разнообразных крупных умственных движений. Иудейский закон вырастал в Талмуд. Еврейская теософия подготовляла будущую Каббалу. Неоплатонизм уже готов был выдвинуть Аммония Саккоса, в египетской философии назревал синкретизм с греческой, подготовивший Гермеса Трисмегиста дошедшей до нас формации. В еврейско-сирийском мистицизме назревал гнозис. Наконец, уже при жизни Филона явилось Откровение Спасителя. По многообразию интересов и начитанности Филона его публицистика имеет известное отношение к самым разнообразным умственным движениям. Но кто же из их творцов учился у Филона? Нельзя искать его влияний ни у Гермеса, ни у Плотина, ни у гностиков. Относительно Каббалы Адольф Франк категорически утверждает, что Филон для Каббалы совершенно неизвестен. «Имя Филона, - говорит он, - никогда не упоминается еврейскими писателями средних веков. Ни Саадия, ни Маймонид, ни их ученики не посвятили ему никакого воспоминания, и даже теперь он почти неизвестен тем своим единоверцам, которые не имели дела с греческой литературой». Разбирая причины этого, А. Франк, как и все другие, указывает на полную спутанность идей Филона, при которой он и не мог иметь какого-нибудь влияния на еврейских мыслителей.

Наши ученые более снисходительны и готовы приписывать такому писателю серьезное влияние на христианское вероучение. Филону приписывают влияние на христианство двояким путем:

1) Он будто бы научил христианских писателей своей экзегезе, то есть аллегорическому толкованию смысла Священного Писания. 2) Он будто бы влиял на установку христианского понятия о Логосе (то есть в данном случае - о Боге Слове).

Утверждение относительно того, будто бы христиане переняли у Филона его аллегорический способ толкования Священного Писания, особенно замечательно потому, что, по исследованиям самой науки, Филой заимствовал свою экзегетику у других, а именно отчасти у стоиков, отчасти у евреев. Филон в отношении этой экзегезы и сам не приписывает себе какой-либо самостоятельности, заявляя, что пользуется уже установленными правилами, «канонами» аллегорического толкования. На каком же основании предполагают, что христиане, вышедшие из среды еврейства, должны были брать еврейскую экзегетику у Филона, а не у своих палестинских учителей? Почему христиане из эллинов, почти всегда воспитывавшиеся на учении стоиков и Платона, должны были брать у Филона ту экзегетику, которую он взял у стоиков? Св. Иустину, например, стоическая экзегетика была, конечно, известна, как философу, воспитавшемуся на главным образом стоических писателях. А Филон, как сейчас увидим, едва ли мог быть ему даже известен.

Аллегорический метод толкования Писания у евреев, Гомера и мифов у греков, развивался одновременно. В Греции развитой ум отказывался в конце концов принимать в буквальном смысле то, что поэты и мифы рассказывают о скандалах и безнравственности богов. Аллегорический способ понимания этих историй являлся очень давно, и у стоиков был уже разработан в стройную систему. Эти правила толкования указывали, что в сказаниях о богах иногда должно усматривать образное повествование о явлениях и силах природы. В отношении же этики было принято за правило, что все по прямому смыслу приводящее к кощунственным мыслям о богах должно быть истолковано аллегорически. Аллегорически должно толковать все приписывающее богам что-либо недостойное божества, а также все имеющее в буквальном смысле какое-нибудь явно нелепое значение. Стоический экзегез указывал и разные способы понять аллегорический смысл. Важную роль в этом играла этимология имен. Следовало вникать также в числовое значение слов. В последнем приеме проявилось влияние пифагорейства. Требовалось обращать внимание также на «надлежащую» расстановку слов, знаков препинания и акцентов: конечно, этим путем можно было придавать фразе совершенно иное значение. Точно так же смысл толкуемой фразы должно было разъяснять смыслом последующих фраз. Эти правила толкования были усвоены евреями еще до Филона.

Первым известным еврейским писателем, применившим стоические правила аллегорического толкования к изъяснению Ветхого Завета, был Аристовул, живший за 150 лет до Филона (ок. 180-146 до Р. X.). Аристовул доказывал, что в еврейском Священном Писании заключается все, чему учили лучшие греческие философы и поэты, и утверждал, что они заимствовали свои понятия у Моисея и пророков по какому-то неизвестному переводу Писания, явившемуся еще раньше перевода 70 толковников. Метода, по которой Аристовул все это устанавливал, состояла именно в стоической системе аллегорического толкования. Таким образом, Филон, который, впрочем, и сам не скрывал этого, применял уже существующую систему толкования и исходил из идеи, известной за 150 лет до него. В своем же учении о числах Филон является учеником пифагорейцев и стоиков.

Толкование при помощи численного значения слов основывалось на том, что единица указывает на божественный элемент, два - на земной, три - на духовные способности человека и т. д. Так называемый Филонов метод толкования включает в себя много и других соображений, как, например, аллегорическое понимание наименований животных, тел природы и т. п. Но это было известно также до Филона, хотя идет уже не из Греции, а из Палестины. Так называемое письмо псевдо-Аристея, еще более древнее, чем писание Аристовула, сообщает, что символический смысл животных раскрыт первосвященником Елеазаром, когда он выяснял мистический смысл «закона» еврейского. Почему хищные птицы признаны «нечистыми»? Потому что они символизируют неправду, насилие, хищение. Наоборот, жвачные животные чисты, потому что жвачка символизирует воспоминание о Боге, а раздвоенные копыта символизируют различение между добром и злом. Эти мудрствования, ищущие аналогии между внешностью и характером животных и нравственным законом, разрослись в целую литературу. Во многих случаях на этой почве едва ли требуется заимствование одного автора у другого, так как, вероятно, все люди, не сговариваясь, одинаково определят символический смысл, например, «волка» или «свиньи».

Очень большое значение имело символическое толкование чинов священства, их одеяний, различных повелений и воспрещении «закона». Но Филон в этом случае также не имел надобности в самостоятельных соображениях. С самого начала выработки Талмуда, после вавилонского пленения, символическое толкование Писания поглотило все силы книжников, раввинов, как законников, так и мистиков-теософов. Еврейская литература сохранила очень немногое из древнейших толкований, так как они потом перерабатывались, сортировались, отбрасывались, пока наконец составился свод Мишны. В Мидрашах (толкованиях) и Агаде (сборниках всего не вошедшего в Мишну) хронология почти не существует. Что касается учений теософических (каббалистических), они велись в величайшей тайне, передаваясь устно. Поэтому наука, конечно, никогда не в состоянии будет установить с точностью, что именно Филон заимствовал из палестинских, ему предшествовавших, символических толкований. Но, зная, что эти экзегетические приемы возникли задолго до Рождества Христова, имея их почти современные Филону образчики, наконец, имея свидетельство самого Филона о том, что он не изобретает метода толкования, а лишь применяет существующие «каноны» его, мы необходимо должны сделать вывод, во-первых, что никакой специально филоновской экзегетики не было, и во-вторых, что о частных заимствованиях из Филона позволительно говорить лишь в тех случаях, когда на это указывает прямое сходство текстов. Основное же явление экзегетики состоит в том, что христианские писатели свой метод толкования Священного Писания иногда заимствовали у евреев Палестины, из среды которых сами вышли, иногда у стоиков, в тех случаях, когда воспитывались на греческой филососрии, но более всего - из книг Нового Завета.

Действительно, христианская система толкования (экзегетика) дол-жна быть по существу изучаема не у стоиков и не в Талмуде, а в основных документах христианства - в книгах Нового Завета. Хотя это толкование истекает из еврейских источников, но имеет свою особую основу и цели, вследствие чего стало совершенно самостоятельно и отлично от талмудического. Как и во всем остальном, христианство и новое (талмудическое) еврейство представляют в этом случае два противоположных разветвления одного и того же ветхозаветного русла.

Основу христианского толкования составляет прообраз. События Ветхого Завета никогда не отрицались христианством в их исторической действительности, но в то же время считаются прообразами будущих событий Нового Завета. Это воззрение составляет следствие мистического единения всей истории спасения людей, в которой события прошлого, будучи ступенями к событиям будущего, как бы заключают их в себе, их предуказывают, дают их прообраз, служащий их предсказанием и их изъяснением. Цель толкования состоит в том, чтобы лучше, тоньше, образнее понять явление Христа, Его учение, судьбы Церкви и в общей сложности осуществление Царствия Божия. Таким образом, система толкования Писания у христиан сложилась совершенно самостоятельно, применительно к вере, под влиянием того понимания религиозной истины, по которому вся история человечества - главнейше Ветхозаветной Церкви - была подготовленисм к явлению Спасителя и установлению Новозаветной Церкви в ее настоящем и будущем «паки бытии». Случайные заимствования отдельных лиц, как Варнавы у талмудических писателей, или Иустина у стоиков, или Климента Александрийского у Филона и т. п., составляют частные, личные явления, которые не характеризуют христианской экзегезы, а суть явления мимолетные, отпадающие, вытесняемые тем методом толкования, которому учит Христос в Евангелиях и в Апостольских посланиях. Но если нельзя говорить о том, чтобы христианская экзегетика была заимствована у Филона, то еще менее можно говорить о том, будто бы филоновскос учение о Логосе подготовило христианское учение о Боге Слове.

Христианское учение о Боге Слове, то есть о Спасителе, явилось в виде Божественного Откровения. Даже те лица, которые не верят Откровению, не могут отрицать того исторического факта, что понятие о Боге Слове христиане почерпали из Священного Писания Нового Завета, и всякие идеи относительно «Логоса», откуда бы они ни возникали у отдельных лиц, проверялись на основании Писаний Нового Завета и отметались, если с этим Писанием не согласовались. Следовательно, ни стоики, ни Филон не могли иметь в этом отношении никакого определяющего значения для христианства. Если даже допустить, что апостол Иоанн счел нужным в своем Евангелии, определением Сына и Слова Божия, показать ошибочность каких-либо взглядов, доносившихся в христианскую среду от стоиков или даже от филоновской публицистики, то нельзя же опровержение лжеучений назвать влиянием последних. Опровержение делается именно для того, чтобы не возникало какое-либо влияние. Впрочем, ученые, толкующие о влиянии Филона, разумеют не влияние его на основные документы христианской веры, а собственно на философствования мужей апостольских и апологетов. Вот как обрисовывает этот взгляд профессор Спасский.

«В своем учении о Логосе, - говорит проф. Спасский, - апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная в греческую филосо-фию Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона (?) <...> Филон первый (?) создал и оформил идею о Логосе как посреднике между Богом и миром».

«Заимствованную у Филона (?) идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе», однако «их зависимость от Фило-на простиралась не только на идею Логоса, но гораздо дальше. Можно сказать, что главная сумма терминов, находящихся в их употреблении, создана Филоном». Что же это за «сумма терминов»? Профессор Спасский (ссылаясь, конечно, на Зигфрида) указывает выражения «первый бог» и «второй бог», отрицательные определения Божества, неприложимость к Богу никаких имен, такие фразы (у Оригена) - «Логос есть среднее или посредник между всеми тварями и Богом и стоит в средине между нерожденной и рожденной природой» и т. д.

Но, во-первых, сумма терминов очень непоразительна. Во-вторых, термины эти не «созданы» Филоном, а заимствованы. Так, отрицатель-ные определения существа Божия составляют достояние еврейской теософии, к которой перешли от языческих философий. Термины «первый», «второй» и «третий» бог - суть термины египетской философии. Христианские писатели не могли не черпать из тех же источников, как и Филон. Египетская философия была известна александрийцам. Египетский синкретизм проявлялся и у жреца Херемона, и у грека Плутарха (48-125 по Р. X.), и у Гермеса Трисмегиста, которого старые (до нас не дошедшие) книги были в целости еще при Клименте Александрийском. Приписывать «влиянию» Филона всякую философскую или теософическую идею, попадающуюся у христианского писателя, было бы позволительно лишь в том случае, если бы христиане не читали ничего, кроме публицистики Филона. Между тем нам, наоборот, известно, что они читали множество философских сочинений всех народов и называют авторов по именам (в том числе и Гермеса Трисмегиста), а Филона - почти никто из них не называет и не упоминает.

Этот факт очень характеристичен. Филон, по свидетельству Иосифа Флавия, пользовался среди своих единоверцев Египта «широкой изве-стностью» и считался «большим знатоком философии». Но мы не находим ни малейшего упоминания о Филоне у мужей апостольских и апологетов. О нем молчит Варнавва15, его современник, которому навязывают звание «ученика» Филона. Ничего не говорит Игнатий Богоносец (умер в 107 г.), Поликарп (умер в 106 г.), Иустин, Татиан, Ерм, Климент Римский, Феофил, Ерм, Мелитон, Афинагор, Минуций Феликс. Ни слова не говорит и св. Ириней Лионский. Единственный из первоначальных писателей, упоминающий о Филоне, - это Климент Александрийский. Упоминания о Филоне начинаются лишь очень поздно - у Евсевия, Иеронима, который даже причислил его по ошибке к лику святых, ошибка, сама собою показывающая очень неясные представления о Филоне. Молчание же о Филоне почти всех первоначальных писателей христианского мира доказывает по малой мере са-мую крайнюю преувеличенность мнения о влиятельности Филона. Действительный исторический факт, конечно, совсем иной. Христиане, происходя из людей старого мира, еще до обращения своего получали образование у раввинов, у философов разных народов, знали идеи сирийские, египетские, гностические и не могли не испытывать сложных влияний окружающего мира. Эти влияния иногда не противоречили христианской истине и тогда входили в обиход христианских мнений и верований. Иногда, наоборот, отметались как ложные. Разумеется, могли быть лица, читавшие и Филона, иногда у него могли брать какие-нибудь отдельные очерки. Но это еще не дает оснований говорить, будто бы христиане воспитывались на нем. Между тем зачисление христианских писателей в «ученики Филона» делается с необычайной легкостью.

Так, Павел Гейниш называет апостола Варнавву «учеником» Филона, хотя и оговаривается, что это был «наиболее самостоятельный ученик». В писаниях Варнаввы нельзя, однако, усмотреть никакого ученичества. Если только Варнавва был подлинный апостол Варнавва, то кипрское предание (Варнавва был киприянин) говорит, что он был отправлен на обучение в Иерусалим к Гамалиилу, у которого учился вместе с апостолом Павлом. Этим и объясняются их близкие отношения. Таким образом, Варнавва был учеником не Филона, а Гамалиила, который преподавал и Талмуд, и греческую философию. Варнавва затем учился у Христа и апостолов, а в Египет прибыл очень поздно, по делам проповеди христианской, когда он был уже сам учитель, и притом весьма властный и самоуверенный. Никоим образом он не мог учиться у Филона. И действительно, кроме символического изъяснения Писания, никакого сходства с Филоном у него нет, да и в аллегоризме он идет гораздо далее Филона, и притом иногда (один раз) применяет неведомый Филону, но столь известный Каббале метод «гематрии». С другой стороны, у Варнаввы совершенно отсутствует характеристическое для Филона «философическое» употребление символики, и он ищет исключительно прообразов, что идет не от Филона, а из Палестины.

Точно так же необоснованно мнение Гейниша о влиянии (хотя бы и легком) Филона на Иустина Философа. У Иустина совершенно ясно видно непосредственное влияние стоиков и Платона. В одном месте он даже и упоминает о «Тимее Платона», то есть, стало быть, читал его. В отношении Филона все данные показывают, что он даже не слыхал о нем. Действительно, как было бы не упомянуть о Филоне хотя бы в разговоре с Трифоном Иудеем? У Филона нашлось бы кое-что, на что мог сослаться Иустин, и такая ссылка была бы выгодна в споре с евреем. Но он молчит о Филоне.

Еще характеристичнее другое место Иустина. В Первой Апологии он доказывает, что в Ветхом Завете людям являлся ire Бог Отец, а Сын (Логос), то есть утверждает то же самое, что и Филон. Но при этом св. Иустин говорит, что «все Иудеи» учат противоположному. Так можно писать, очевидно, только не имея понятия о Филоне, ибо прямая выгода аргументации требовала, напротив, сослаться на этого писателя в подкрепление своих слов, если бы св. Иустин был сколько-нибудь знаком с его писаниями. Относительно имен и атрибутов Бога Отца Иустин хотя и употребляет отрицательные выражения (как и Филон), но мотивирует неприменимость положительных имен совершенно иначе, нежели Филон. «Отцу всего, Нерожденному, - говорит он, - нет определенного имени, ибо если бы Он имел какое-нибудь имя, то имел бы кого-нибудь старше Себя, который дал Ему имя». О том же, что Бога Отца никто не знает, Иустин говорит прямо по Евангелию.

Наиболее безусловным учеником Филона Гейниш считает Климента Александрийского. «В толковании Ветхого Завета, - говорит он, - Климент совершенно отказывается от самостоятельного экзегеза, а до-вольствуется переписыванием Филона, и большею частью буквально», настолько, что для установки текста Филона приходится сверяться с Климентом и обратно. Но если допустить в методе это «ученичество», которое Гейниш чуть не называет «плагиаторством», то в отношении самих понятий нельзя не вспомнить, что Климент сам называет своих интимнейших учителей, в числе которых был один еврей (в нем предполагают Пантена). От них, особенно от последнего, Климент узнал, как он думает, сокровеннейшие тайны христианства, и следовательно, еврейские влияния приходили к нему помимо Филона.

Приписывание Филону какой-то промежуточной роли между греческой философией и христианским учением, на почве выяснения «Логоса», тем более неприемлемо, что - как выше указано - читателю Филона приходится самому вкладывать в него определенный смысл, отсутствующий у Филона. То же самое положение, в котором ныне становятся ученые, стояло и перед христианскими писателями древности. Филон совсем не был мыслителем, способным указать для объедине-ния нескольких точек зрения какую-нибудь высшую, их одинаково изъясняющую, а типичным синкретистом, который лишь принимает, а не соединяет идеи, остающиеся такими же разнородными, как были раньше. У стоиков и Моисея он объединяет только слово «Логос», а вовсе не физическую мысль греков с мистической мыслью евреев. Он не дает перехода от одного мировоззрения к другому, а только запутывает стройность и последовательность обоих. В «Трактате о творении» он говорит, приписывая эту мысль Моисею, что существуют два принципа: активный и пассивный. Первый - это высший абсолютный разум, который и есть Бог. Второй принцип - это инертная мертвая материя. Бог ее не создал, а только сформировал. Бог и вообще ничего не создал, ибо в мире ничто не может произойти из ничего, не может и уничтожиться, а все переходит из одной формы в другую. Мир явился таким путем: Бог созерцал в своей мысли архетипы вещей. Его мысль и есть Логос, из которого истекают идеи, которые суть типы вещей и формируют материю. Сам Бог - этот Высший Разум - не может находиться в каких-либо отношениях к материи, ибо Он совершенен, а она нечиста. Поэтому Бог не есть имманентная причина вещей, а только Демиург-устроитель. Он не может и разрушить мира или создать из него другой. Такова одна концепция. В других писаниях Филона оказывается уже, что Бог никогда не перестает творить и что творчество есть такое же Его свойство, как свойство огня - жечь. Бог, рождая вещи, не есть простой архитектор, но производит то, что раньше не существовало. Он есть принцип деятельности во всяком существе порознь и во всем мире, так что все проникнуто Его присутствием. Он находится повсюду, потому что различные его силы (динамис) проницают все вещи и связывают их между собой. «Бог есть все».

Когда Филоном начинают владеть влияния еврейского мистицизма, у него являются еще новые концепции. Бог есть свет, лучами своими всюду распространяющийся. При этом Он сам по себе выше всяких атрибутов, выше всякого совершенства, так что добродетель, благо, красота - ничто не дает о Нем понятия, мы знаем только то, что Он есть и есть нечто несказанное, то, что каббалисты назвали Эн-Софом.

Итак, Бог то определяется как Разум, то разум о Нем не может дать никакого понятия. То Он имманетен миру, то трансцеидентен. В настоящее время пытаются вложить Филону такое понимание, что Бог трансцендентен миру по существу Своему и имманентен в Своих силах. Но это объяснение мало помогает делу, ибо что же такое эти «силы»? Если они не составляют проявления существа Бога, то, стало быть, они -:нечто чуждое Бога, а если так, то как же Он посредством их может быть имманентен миру? Имманентны силы, а не Он. При этом неизбежно является предположение о том, что в Боге имеются какие-то два различные существа, т. е. является мысль абсурдная. Без сомнения, религиозное чувство и даже самое понятие о Боге Промыслителс требуют какого-то присутствия Бога в Его создании, но способ этого присутствия может быть только тайной, не поддающейся определению. Даже и само слово «имманентность» неуместно в данном случае, ибо оно вносит понятие заключения Бога в мире или мира в Боге, на каковое понятие нет и не может быть данных для разума, не потерявшего способности оставаться на почве реальности.

Впрочем, эти представления о трансцендентности Бога по существу и имманентности Его миру в силах формулируются не Филоном, а вкладываются в него нашими учеными. Филон, будучи гораздо более мистиком, чем мыслителем, едва ли и замечал противоречия различных мест своих писаний. У него легко совмещаются всякие противоположности. Это ярко видно в учении об ангелах, к которым примыкает и Логос.

Еврейская теософия и мистика, с которою Филон был в тесной связи, в учении об ангелах создала то отдаление Бога от мира. при котором потребовались «посредники». Как говорит профессор Мурстов, «выделив из понятия о Боге все конкретные признаки, палестинские мыслители лишили тем Высшее Существо всякого содержания, превратили его в мертвый потусторонний абстракт. Чтобы наполнить получающуюся при этом пропасть между Богом и миром, они поставили между ними особого посредника в виде Высшего Ангела». Это абстрагирование Бога он называет еврейским «деизмом». Полагаю, что выработка такого понятия о Высшем Божестве шла совсем иным путем. Поддавшись влиянию халдейской мудрости, уверовавши во множество ангелов, управляющих всеми частями мира и жизни, евреи должны были изменить взгляд на Иегову, которого (по ортодоксальной вере) считали управляющим непосредственно всем миром. Новая ангеология вытеснила Иегову. Из-за этих новых верований Его пришлось отодвигать в какие-то отдаленные, абстрактные области, лежащие за пределами действия ангелов. Вот что дало толчок этому «деизму», во всяком случае резко отличному от европейского.

Как бы то ни было, в новых понятиях еврейской теософии, среди множества ангелов обозначился и высший, которого называли Метатроном (некоторые видят в нем персидского Митру). Этого-то Высшего Ангела еврейства Филон и слил с Логосом греческой философии. Но чем же оказывается этот Логос - Высший Ангел у Филона? Буквально всем, что угодно. Он и среда, проникающая мир, он и особая личность. Филон принимает, что платоновские «идеи» и «силы» Божий и ангелы - это все одно и то же. Силы и вестники Бога суть не что иное, как идеи, и эти «идеи» Филон был способен материализовать до невероятной степени. В трактате о гигантах он говорит, что ангелы суть живые существа, населяющие воздух подобно тому, как животные населяют землю, рыбы - воду, саламандры - огонь.

Саламандры, по мнению Филона, очень часто попадаются в Македонии... Точно также небо населено звездами. Ангел оказывается и «идеей», и живым существом, витающим в воздухе, как рыба в воде, и саламандра в огне. Высший Ангел одновременно есть идея Разума Божия, и сила Божия, и мировая среда, и особое существо, являвшееся Аврааму, давшее закон Моисею и т. д.

Позволительно спросить: что же общего имеет это невообразимое существо с Логосом греков или с христианским Словом Отчим? Какой переход от первого к последнему могли дать филоновские концепции, одинаково чуждые логической стройности греческой мысли и таинственной глубины христианского Откровения?

В христианском учении Бог Слово Отчее есть Сам Бог, вторая Ипостась. не что-либо тварное, не что-либо от чего-нибудь зависимое, а самостоятельная Личность, нераздельная от Личности Бога Отца и Бога Духа Святого. Неслиянность и нераздельность Ипостасей непостижимы уму и составляют тайну Божественного бытия. У Филона же Логос есть некоторая стихия, посредствующая между Богом и миром. Эта стихия иногда конкретизируется в личность, с той же ролью посредства между Ботом и миром. В первом представлении Логос есть сотворенная стихия, во втором случае - тварно-служебный дух. Но Филон самым категорическим образом утверждает, что Логос не есть Бог и ниже Бога, хотя он также не есть и человек и выше человека. «Это, - говорит он, - некоторая средняя природа и среднее существо. Этому архангелу, старейшему из логосов, Бог дал такое свойство, чтобы он, стоя посредине, отделял тварь от Творца и в то же время соединял бы их». Филон даст этому архангелу разные атрибуты, которые взяты из Писания и потому внешне напоминают то, что говорится о Христе. Но у Филона эти слова - «ходатай», «посредник», «посланник Божий» - составляют нечто вполне бессодержательное. В христианском учении Бог может быть в сношениях с чем Ему угодно. Поэтому вторая Ипостась, Слово, став совершенным человеком, может быть и Ходатаем, и Посредником. По Филону же - Логос есть не Бог, а особая природа, по существу отличная и от Бога, и от людей. Каким же образом она может представлять чуждых ей людей чуждому ей Богу? Такая средняя природа, вставленная между Богом и миром, может, по замечанию проф. Муретова, скорее усугублять их разобщение. Во всяком случае, концепция «средней природы» диаметрально противоположна христианскому Логосу, Который есть и Бог, и человек, тогда как у Филона он не есть ни Бог, ни человек. Идея богочеловечества у Филона не имеет также ничего общего с христианской. Он знает богочеловечество так же, как язычники, то есть в виде явления богов в человеческом теле. Логос, как стихия всспроникающая, проникает в некоторой степени даже во всех людей. Но и в этом смысле у Филона нельзя говорить, при точности терминов, о «Богочеловечестве», а только о «логочеловечсстве», ибо само Божество не может войти в соприкосновение с грязной и недостойной материей. Впрочем, человек, при бесчисленных противоречиях Филона, иногда оказывается даже выше Логоса. Хотя людям и приходится в прихождении к Богу начинать с посредничества Логоса, но истинно мудрый не останавливается на этой ступени. Душа мудрого стремится возвыситься над всякими посредствами и теснейшим об-разом соединиться с Сущим. Логос остается «средней» природой, человек же может прямо соединяться с Божеством.