Этическая теория

Если попытаться реконструировать по характеристикам триграмм недостающие элементы в традиционных списках добродетелей и пороков, то придется встать на путь предположений и догадок. Однако достоверность результата увеличится с учетом того, что под древнекитайское этическое учение можно подвести ту же самую теорию, которая использовалась для реконструкции значений триграмм и их свойств. Наличие общей теории будет означать то, что триграммный комплекс и учение о добродетелях и пороках представляли собой единую систему. Системный анализ недостающих элементов в традиционных списках добродетелей и пороков уменьшит семантическую неопределенность при их реконструкции.

Ранее (гл. 2.1 и далее) триграммы рассматривались в контексте теории взаимодействия обменного типа между некоторыми абстрактными субъектом и объектом. Каждая триграмма — это символ одного из возможных вариантов взаимодействий, образуемых как сочетания трех пар понятий:

X. Сила (1) — слабость (0);

Y. Подкрепление (1) — подавление (0);

Z. Оформленность (1) — неоформленность (0).

Эти понятия, если в качестве субъекта и объекта берутся мировые полярности “Небо” и “Земля”, задают динамическую структуру китайского космоса, которая, судя по значениям триграмм и их свойств, имеет этическую окраску. Этический компонент присутствует в большей или в меньшей степени во всех древнекитайских учениях, в которых используются триграммы, и это надо учитывать при их реконструкции. Однако не менее важно выявить и универсальный смысл триграмм, что и обусловило выбор данной тройки пар понятий. Исследуя наборы четырех дэ, пяти устоев, списки добродетелей и пороков, являющиеся категориями этики, можно использовать эту же самую тройку. При этом, не забывая о космологичности древнекитайской этики, под субъектом и объектом можно мыслить и просто неких индивидов — взаимодействующих участников этически оцениваемой ситуации.

Европейское понятие “этика” не имеет прямого аналога в китайской культуре. Наиболее близко ему соответствует понятие лунь ли (букв. “принципы взаимоотношений”). Как пишет Г.А. Ткаченко, оно означает “базовые интерперсональные отношения в социуме, которые воспринимаются как “естественные” и описываются как “пять [типов] взаимосвязей между людьми” (у лунь), под которыми понимаются отношения внутри парных оппозиций, один из элементов которых считается “ведущим” (ган), то есть пары “правитель—подданный” (цзюнь—чэнь), “отец—сын” (фу—цзы), “муж—жена” (фу—фу), “старший—младший” (чжан—ю)” (Ткаченко 1999: 258).

Для такого рода взаимоотношений, рассматриваемых с точки зрения их составляющих, триграммная формализация позволяет выделить спектр всех возможных комбинаций, которые и будут соответствовать спискам добродетелей и пороков, составленных древними китайцами. В контексте этики- лунь в случае активного субъекта, т.е. ведущего- ган, под “силой” можно понимать его моральный авторитет, “оформленность” будет соответствовать некоему этически значимому для него факту, а “подкрепление” является такой формой его деятельности, моральная ценность которой определяется ее направленностью и степенью интенсивности. В случае же активного объекта, выступающего как “факт” для субъекта, берутся соответствующие противоположные понятия.

Поскольку было выяснено, что добродетели в какой-то мере соответствуют значениям триграмм, получающимся при сочетании понятий, приписанных их позициям, то необходимо найти такие видоизменения этих понятий, которые при сочетании производили бы значения, соответствующие порокам. Причем эти видоизменения должны отражать переход от умеренности к чрезмерности, по которым и разделились добродетели и пороки. В статусе умеренности и чрезмерности можно, в принципе, рассмотреть каждую из трех позиций триграмм, но поскольку только средняя позиция символизирует деятельностный аспект этической ситуации, было бы лучше обратиться именно к ней. К тому же “подкрепление” и “подавление” чего-либо отражает не только деятельность, но и деятельностное отношение. Субъект способствует тому, что для него предпочтительнее, и препятствует тому, что считает для себя нежелательным. Его “сила” или “слабость” в конкретной сложившейся ситуации является данностью, которую он не может изменить в пределах этой ситуации. То же самое можно сказать и о “оформленности” и “неоформленности” того, к чему он должен проявить свое деятельностное отношение. Эти параметры этической ситуации как бы “застыли” до той поры, пока не завершится процесс “подкрепления” или “подавления”, после чего возникнет новая ситуация с новым раскладом “силы” или “слабости”, “оформленности” или “неоформленности”.

Видоизменение понятий средней позиции триграмм можно рассмотреть с точки зрения общих принципов динамики полярностей инь и ян, запечатленных в древнекитайской арифмосемиотике. Переход от “умеренности” к “чрезмерности” можно уподобить тому, что происходит в процессе их роста, выраженного с помощью диграмм. Рост “малой инь ” (шао инь) приводит к тому, что она становится “большой инь ” (тай инь). При этом сила инь доходит до предела и превращается в свою противоположность — “малый ян ” (шао ян). В свою очередь, “малый ян ” также растет, доходит до предела, становясь “большим ян ” (тай ян), и превращается в свою противоположность — “малую инь ”. В двоичных символах это можно выразить так: [01 ® 00] ® [10 ® 11] ®...

Умеренное “подкрепление” ранее было рассмотрено как янский процесс (1), а умеренное “подавление” — как иньский (0). После достижения предела и, следовательно, при переходе в стадию чрезмерности они изменят свою полярность, и приписанные им знаки должны также поменяться: чрезмерное “подкрепление” — инь (0), чрезмерное “подавление” — ян (1). Чтобы в дальнейшем различать иньский и янский процессы в стадиях умеренности и чрезмерности, будем обозначать их также цифрами 0 и 1, но с соответствующими индексами 0 и 1. Тогда кодировка позиций триграмм в состоянии умеренности или чрезмерности “подкрепления” или “подавления” примет следующий вид (табл. 2.7.10).

Таблица 2.7.10
Умеренность	Чрезмерность
X. Сила (1) — слабость (0); Y. Подкрепление (10) — подавление (00); Z. Оформлен. (1) — неоформлен. (0).	X. Сила (1) — слабость (0); Y. Подкрепление (01) — подавление (11); Z. Оформлен. (1) — неоформлен. (0).

При таких значениях позиций триграмм пороки от добродетелей будут отличаться тем, что деятельностное отношение субъекта, находящегося в определенном статусе (“сила” или “слабость”), к объекту, также находящемуся в определенном статусе (“оформленность” или “неоформленность”), будет менять свой знак в зависимости от интенсивности его проявления. Иначе говоря, если “подкрепление” или “подавление” чего-либо при умеренных своих выражениях рассматриваются как добродетели, то при переходе в стадию чрезмерности они оборачиваются пороками. При этом каждая триграмма может символизировать и добродетель и порок, отличаясь только индексом при средней позиции, введение которого было сделано условно, для облегчения реконструктивных процедур и для того, чтобы, развив арифмосемиотическую логику китайцев и формализовав ее, посмотреть далее, что они сумели выполнить, исходя из выбранных ими самими оснований, а что не сумели, или что они выполнили, но затем частично утратили. Для этого надо будет провести еще ряд реконструктивных процедур, а пока можно зафиксировать данные из “Хун фаня” в новой кодировке (табл. 2.7.11).

Таблица 2.7.11
Умеренность	Чрезмерность
Код	Добродетели	Код	Пороки
1100	совершенство (шэн)	1101	невежество (мэн)
1010	просветленность (чжэ)	1011	праздность (юй)
1000	строгость (су)	1001	распущенность (куан)
0110	умиротворенность (чж и)	0111	своекорыстие (цзянь)
0100	осмотрительность (моу)	0101	торопливость (цзи)

Вышеуказанное правило позволяет, в принципе, опираясь только на значения триграмм, данные в “Шо гуа чжуани” и мыслимые как “добродетельные”, сконструировать противоположные им значения, мыслимые как “порочные” и приблизительно соответствующие рассмотренным выше порокам из “Хун фаня”. Но при этом надо уточнить понятие “чрезмерность”.

Дело в том, что в китайской традиции, в частности, в традиционной медицине, чрезмерность понималась двояко — как недостаток (сюй) и как избыток (ши). Поэтому приводимые выше выкладки, опиравшиеся на представленные в “Хун фане” противопоставления норме избыточной чрезмерности, являются неполными, и одной добродетели должен соответствовать в принципе не один порок, а два.

Умеренность, с точки зрения древних китайцев, — это середина (чжун) между двумя крайностями, одна из которых — избыток, а другая — недостаток. Причем избыток соответствует ян, а недостаток — инь. Получается, что цифровые символы, используемые здесь для обозначения ян и инь, не подходят для случая, когда надо учитывать среднее между ними, и правильнее было бы ввести следующие обозначения: ян — “+1”, середина (чжун) — “0”, инь — “-1”. Однако сами китайцы ограничились бинарной символикой, если не считать апокрифическое сочинение Ян Сюна (53 г. до н.э. — 18 г. н.э.) “Книга великой тайны” (“Тай сюань цзин”), в котором помимо обычных прерванных и целых черт используются еще черты, прерванные дважды, и все вместе они комбинируются в четырех позициях.

Собственно говоря, подразделять явления мира на две или три категории — это некая познавательная условность, выбор которой определяется задачами познания и удобством использования этих категорий в той или иной гносеологической системе. Выбор двух полярных категорий, несомненно, придает некоторую простоту такой системе, но иногда такого набора оказывается недостаточно; двоичная система не в состоянии описать то, что можно было бы описать в троичной или в какой-либо другой более мощной системе. Содержащаяся в “Книге перемен” символика указывает, как будто бы, на то, что ее создатели посчитали, что простота важнее. Однако связанная с этой символикой семантика не всегда укладывается в строгую бинарную систему, а традиционные наборы добродетелей и пороков часто предстают в троичной системе или предполагают ее. Поэтому следует рассмотреть возможный способ перехода от двоичной системы к троичной и наоборот.

Отношение между инь и ян выражалось в древнем Китае иероглифом фань. Исследования А.И. Кобзева показали, что этот иероглиф “в лексиконе китайской классической философии обозначал, прежде всего, противоположность, но также и слитое с ней противоречие” (Кобзев 1993: 165). Видимо, этот факт не только определил специфику развития китайской протологики, но и является значимым в рамках рассматриваемой здесь проблемы.

Известно, что противоположные понятия отличаются от противоречащих тем, что для первых возможно дать среднее понятие, а для вторых — нет. Китайцы же использовали такую пару понятий, для которой это различие размывалось при некоторых обстоятельствах. Иначе говоря, отношения между инь и ян носили ограничительно-регулятивный характер. Что имеется в виду?

Допустим, что противоречащим для некоторого исходного понятия ян будет понятие не- ян, а противоположным — некоторое понятие инь, разграничивающееся с ян понятием чжун. При этом возможно два варианта. Во-первых, не- ян — это вообще все то на свете, что не является ян, а во-вторых, — это только некоторая область всего, выделенная на том или ином основании. Только во втором случае возможно отождествить с не- ян сумму понятий инь и чжун. Например, для понятия “белое” противоречащим будет “не-белое”, что включает в себя “красное”, “соленое”, “высокое” и т.д. Но если мы ограничим область рассмотрения ахроматическими цветами, то под “не-белым” будут пониматься “черное” и “серое” со всеми своими оттенками. “Черное” противоположно “белому”, а “серое” является средним (чжун) для них (рис. 2.7.1).

Рис. 2.7.1

Однако для понятия ян можно в качестве противоположного взять понятие чжун. Тогда между ними установится некое среднее чжун-чжун. Например, в случае с ахроматическими цветами “белому” противопоставим наиболее темный серый цвет, а средним для них тогда будет более светлый серый цвет. Естественно, при этом сократится объем понятия “не-белое” — из него выпадет “черное”. А это значит, что на самом деле было взято другое основание для выделения противопоставлений. И действительно, “черное” можно мыслить не только как цвет, но и как отсутствие света. Поэтому областью рассмотрения в данном случае был не ахроматический цвет, а, если можно так выразиться, “ахроматический свет”, или шкала интенсивности света, не включающая в себя нулевую интенсивность.

В принципе, можно подыскать сколь угодно много оснований для противопоставлений некоторому исходному понятию, и при этом всегда в объеме противоречия можно будет выделить нечто противоположное и нечто среднее, которые при уменьшении данного объема будут стремиться приблизиться к исходному понятию.

Другой путь нахождения противопоставлений заключается в раздвоении единого. Основание в данном случае определяется как тот или иной срез выбранного единого. В процедуре раздвоения устраняется неравенство, которое образовывалось ранее при выделении исходного понятия. Как части единого оба понятия — инь и ян — равноправны и являются противоречиями друг для друга. Чтобы образовать противоположности в объеме данного единого в том же его срезе, надо выделить срединное понятие в прилегающих зонах понятий инь и ян. Тем самым сужается их объем, но этим можно в определенных случаях пренебречь.

Допустим, что раздваивается ахроматическая шкала. Получатся две части — темная (инь) и светлая (ян). Несмотря на то, что они градуированы, условно их можно определить как черный и белый цвета. То, что их разделяет, — это мнимый “зазор” (цзянь), необходимый для того, чтобы раздельности могли быть опознаны. Но это не среднее понятие. Поэтому в данном случае черный и белый цвета находятся в отношении противоречия. При выделении средней зоны, которую можно определить как серый цвет, они станут противоположностями. Поскольку для этого выделения приходится разделять оба противопоставляемых понятия, то в итоге на шкале образуется уже четыре зоны, две средних из которых можно охарактеризовать как темно-серый и светло-серый цвета, а все вместе они могут быть обозначены диграммами в порядке их роста и перехода в другую полярность (рис. 2.7.2).

Рис. 2.7.2

В динамической и наполненной изменениями картине мира, которую построили древние китайцы, подобный регулятивный релятивизм противопоставлений был, видимо, более приемлем, нежели их жесткая фиксация, характерная для европейской логики, начинавшей с индивидных логических субъектов и атомарных неизменных смыслов. Китайские инь и ян как некие полярности условны по принципам выделения и взаимодействуют между собой, причем в это взаимодействие еще могут вмешиваться и некоторые внешние силы. Поэтому противоположность и противоречие при некотором условно выделенном основании для их противопоставления не просто “слиты” в семантике иероглифа фань, о чем говорил А.И. Кобзев, характеризуя в целом “лексикон классической китайской философии”, а “слиты” вместе с серединой, либо примыкающей к противоположности, либо вычленяемой из противоречий.

Следуя данным рассуждениям, можно рассматривать переход от двоичной системы к троичной и наоборот как вычленение из иньской области среднего между ян и инь и как обратное включение среднего в инь. Применительно к триграммам, в которых с семантикой средней черты происходит некоторая трансформация в поле “подкрепление — подавление”, данное правило позволяет выстроить целый ряд зависимостей. Можно разделить триграммы на две группы, поляризующиеся по средней черте (инь — 000, 100, 001, 101 и ян — 010, 110, 011, 111). Для каждой из этих групп следует выделить три или четыре состояния, определяемые ростом характеризующего их знака — инь или ян. При росте параметров инь и ян каждый из них доходит до своего предела (01 ® 00, 10 ® 11) и превращается в противоположность. Таким образом для иньской и янской средних черт триграмм определятся состояния недостатка как проявления инь, умеренности как проявления срединности- чжун и избытка как проявления ян.

Учитывая, что и в зоне избытка происходит доведение роста до предела, всю шкалу развития триграмм можно замкнуть таким образом, что уже сами знаки средних черт в триграммах превратятся в противоположные. Получится фигура, подобная лежащей восьмерке и состоящая из восьми элементов, две “избыточные” пары которых (состоящие из малых и больших избыточностей) редуцируются в единичности, что в сумме дает уже шесть элементов (рис. 2.7.3).

Рис. 2.7.3

Принадлежность триграмм к фазам недостатка, умеренности (нормы) и избытка можно обозначить индексами “-1”, “0” и “+1”, которые приписываются средним позициям (табл. 2.7.12). Индекс “0”, как это было определено выше, обозначает, что янская черта (1) соответствует находящемуся в норме “подкреплению”, а иньская черта (0) — “подавлению”. Индексы “+1” и “-1” изменяют эти соответствия на противоположные.

Таблица 2.7.12
Для иньской средней черты	Для янской средней черты
Рост Ян	Рост Инь	Рост Инь ®	Рост Ян
11 10			01 ®		10 ® 11
Ян	Чжун	Инь	Инь	Чжун	Ян
Подкрепл.	Подавл.	Подкрепл.	Подавл.	Подкреп.	Подавл.
Избыток	Норма	Недостаток	Недостаток	Норма	Избыток
00+10	0000	00-10	01-10	0100	01+10
10+10	1000	10-10	11-10	1100	11+10
00+11	0001	00-11	01-11	0101	01+11
10+11	1001	10-11	11-11	1101	11+11

Эту троичную в ряде аспектов систему легко свести к двоичной по принципу, описанному выше. Выбирая в качестве отправного пункта янское начало, связанное с избытком, ему следует противопоставить не противоположное начало инь, отграниченное от него серединой- чжун, а противоречащее ему начало не- ян, вбирающее в себя инь и чжун и определяемое тоже как инь, но иного порядка (табл. 2.7.13). При этом индекс “-1” редуцируется к “0”, а “+1” — к “1”. Подавление и подкрепление, связанные с недостатком, не учитываются. Кроме того, чрезмерность будет рассматриваться только как избыточная чрезмерность.

Таблица 2.7.13
Для иньской средней черты	Для янской средней черты
Рост Ян	Рост Инь	Рост Инь ®	Рост Ян
11 10	00 01	01 ® 00	10 ® 11
Ян	Инь как “не- Ян ”	Инь как “не- Ян ”	Ян
Подкрепл.	Подавление	Подкрепление	Подавл.
Избыток	Умеренность	Норма	Избыток
0010	0000	0100	0110
1010	1000	1100	1110
0011	0001	0101	0111
1011	1001	1101	1111

Применительно к системе добродетелей и пороков, подразделяемых на янские, связанные с избытком, и иньские, связанные с недостатком, это будет означать, что при переходе к двоичной системе последний вид пороков, “недостаточный”, должен сливаться с добродетелями. То есть получается, что пороки недостатка — это как бы даже и не пороки, а просто не вполне развитые добродетели, и добродетельно, конечно, держаться середины, но если это не возможно, то лучше стремиться к недостатку, чем к избытку, который является очевидным пороком. Имеющиеся в китайской традиции списки добродетелей и пороков часто подтверждают это странное утверждение. Но есть и немало исключений. Такой разброс может быть связан со многими причинами. Здесь можно учесть, например, то, что этические понятия формировались первоначально в народном сознании, которому свойственна некая спонтанность и диффузность, а уж затем они были собраны в систему. Кроме того, данная система могла иметь несколько модификаций, которые в настоящее время не различимы. При всем этом, конечно, надо учитывать специфику языка как такового и невозможность адекватного перевода с китайского на русский язык некоторых понятий. Важно еще отметить, что в европейском сознании представления о том, что считать пороками, а что добродетелями, порой существенно иные, чем у китайцев, и это затрудняет любые реконструкции китайской этики.