Глава VII 2 страница

Всё — то есть буквально всё, чем озабочено житейское попечение. Для очистительного покаяния ради Царства Небесного и впрямь нужна вера, и вера именно детская (прав Чичерин): ибо о том говорил Спаситель (Мф. 18, 3).

Трезвые же и практичные деятели западнического толка веры не имели, смотрели на детские призывы "по-взрослому", свысока, оттого покаяние "в грош не ставили", и каяться не собирались. Да и приятную склонность в себе лелеяли: отыскать виновных на стороне, — в порядках самодержавно-крепостнической России. Так что и каяться было им как бы не в чем. Разве в одном: в недостаточной борьбе с внешними обстоятельствами. Но и тут виноватыми оказывались скорее те, кто вместо борьбы помышлял о покаянии и молитве. Вспомним обвинение Белинским Гоголя: именно за то и обличал праведный критик изменника-писателя.

Первые же столкновения славянофилов с западниками прояснили важную гносеологическую проблему. Человеку даны два уровня постижения бытия: уровень эмпирического знания, обобщаемого и осмысляемого наукой, и уровень откровения, обретаемого верой. Просветительская мысль, противопоставляя оба уровня (хотя приоритет в том не ей принадлежит), истинным признавала лишь уровень научного мышления. Все противоречия были бы сняты, если за наукой признать ограниченность сферы её деятельности, её возможностей. В таком качестве наука признаётся религиозной мыслью как необходимая и полезная (вспомним взгляды русских просветителей Ломоносова и Болотова). Но наука нередко претендует на обладание полнотой истины (пусть даже не в настоящем, но необозримом будущем), вовсе отказывая в том вере, объявляя истины духовные косными, реакционными, считая их следствием непросвещённого сознания, следствием своекорыстной религиозной ненависти к прогрессу.

Мудрость мира сего активно утверждала себя в воззрениях западников, и трудно было бороться с ней детской вере.

А веры у западников нет, и потому все просвещенные умы считают себя вправе высокомерно отзываться даже о великих подвигах веры (а может, в глубине души сознают ущербность собственного безверия и высокомерием своим мстят, мелко мстят имеющим то, чем сами обделены?).

Хомяков писал о свойствах и границах рационального познания так:

"Грубый и ограниченный разум, ослеплённый порочностью развращённой воли, не видит и не может видеть Бога. Он Богу внешен, как зло, которому он рабствует. Его веренье есть не более как логическое мнение и никогда не может стать верою, хотя нередко и присваивает себе её название. Веренье превращается в веру и становится внутренним движением к Самому Богу только через святость, по благодати Животворящего Духа, Источника святости".

Говоря о веренье, Хомяков имеет в виду то, на чём основывается всякое научное знание (в том и курьёзность такого знания), принятие без доказательств некоторых аксиом, на которых строится всякая научная теория.

Человек чаще приземлён в своих повседневных стремлениях, и западнический тип мышления многих более устраивает, поскольку он внешне практичнее. Славянофилы же представлялись многим слишком далёкими от реальной жизни.

Западники оказались практичнее и в исторической действительности, совершая движение к прогрессу и цивилизации. Но западническое историческое движение — это та историческая суета, которую Пушкин пророчески противопоставил как неистинную истории подлинной. Эта история совершалась на Руси подвигами веры, тем стяжанием духовной энергии, какое вершилось вне исторической суеты и наперекор суете. Ослабление, оскудение веры привело Россию к трагическим итогам.

И о том было сказано:

"Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?" (Лк. 18,8).

Само же положение славянофилов окрашено в трагические тона: будучи соучастниками культуры эвдемонической, они стремились творить не только личное (что всегда возможно), но и общественное бытие по законам сотериологической культуры. Они стремились возвратиться не в Древнюю, но в Святую Русь: когда спасение души сознавалось всем народом как цель земного бытия.

У западников не могло быть иного стремления, нежели стремления к земному счастью (понимаемому не обязательно грубо материально). Славянофилы предлагали всё земное соизмерять с небесным, временное — с вечным. Только при взгляде оттуда можно оценить всё, что обретается здесь.

"Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытывание силы Его обличит безумных. В лукавые души не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху. Ибо святой Дух премудрости удалится от лукавства, и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды" (Прем. 1, 3-5).

Вот задача: постигать всё премудростью, не порабощенной греху.

Легко сказать...

И земные-то критерии не всегда умело применяются несовершенным человеческим разумом. Где же ему совладать с небесным... Недаром Гоголь призывал к овладению мудростью, данной от Христа. Недаром и все славянофилы ополчались против возвеличивающего себя рассудка земного, против мудрости мира сего: с ней не обойти тупика.

Однако попытка воцерковления культуры, какую предприняли славянофилы, им не удалась. И не от того, что путь выбран был неверно, но по нереальности вступления на него всем обществом в той конкретной исторической ситуации. Да и в собственных попытках большинства славянофилов (или тех, кто к ним был близок) дать оценки и выводы с опорой на несомненные истины — всё ли было удачным бесспорно? Мы погрешили бы против правды, когда бы вознамерились утверждать подобное. Помимо всего прочего тяготели над большинством заблуждения прошлого: не забудем, что к Истине они все почти пришли отягощенные плодами западной премудрости, а такого в одночасье не избыть. Не напрасно же многие исследователи отметили во взглядах славянофилов издержки романтизма (скорее, не романтизма, но умозрительного идеализирования некоторых сторон земного бытия), несостоятельность их историософии и пр.

Начало собственно славянофильского учения положили статьи 1839 года: "О старом и новом" А.С. Хомякова и "В ответ А.С. Хомякову" И.В. Киреевского. Двух названных вождей славянофильства, а также П.В. Киреевского и А.И. Кошелева относят обычно к "старшим" славянофилам. Позднее к ним присоединились младшие — Ю.Ф. Самарин, братья К.С. и И.С. Аксаковы и некоторые другие. Близки славянофилам были также М.П. Погодин, С.П. Шевырёв, Н.М. Языков, Ф.И. Тютчев. Позднее, уже в 60-е годы, славянофильские взгляды развивали так называемые "почвенники": Ф.М. Достоевский, Н.Н. Страхов, А.А. Григорьев и др.

К слову сказать, славянофилы выступали и действовали, встречаемые неприязнью не только западнически настроенного общества, с его идеями прогресса и просвещения, но и многих церковных людей, и властей предержащих, ибо непримирима вражда всякой казёнщины к живой мысли.

"Российское общество" (не народ) их времени, — указывает А.И. Осипов, — уже настолько было далёким от Церкви, а официальное школьное богословие так пронизано схоластикой, что борьба славянофилов за создание своей, русской, культуры, за возвращение к забытому святоотеческому опыту богопознания оказалась одинаково чуждой как тому, так и другому. "Общество" увидело в славянофильских призывах к народности, к Православию, к познанию в единстве любви какое-то ретроградство; для богословия же (официального) призывы к святоотеческому богомыслию явились чуть ли не угрозой...Православию".

Империя же отторгала ту критику петровских искажений русской жизни, на каких она зиждела собственное благополучие, спокойствие и уверенность; не могли власти принять и славянофильское обличение многих тёмных сторон современной им российской действительности. Всё вместе привело не только к оболганию славянофилов, замалчиванию их важнейших идей, но и к прямым репрессиям со стороны правительства. Хомяков, Киреевские, Аксаковы находились под полицейским надзором, Самарин и И. Аксаков испытали пребывание в Петропавловской крепости. Славянофилов не выпускали за границу и даже запрещали им носить русскую одежду и бороду.

Немалые трудности испытывали славянофилы и с печатанием своих трудов. Богословские работы Хомякова вообще находились под запретом — они были опубликованы уже после его смерти. Неудачей закончилось сотрудничество ведущих славянофилов в журнале "Москвитянин", издаваемом Погодиным, по несовпадению некоторых взглядов с издателем. "Московский сборник", который Хомяков, Киреевские, Аксаковы намеревались сделать своим регулярным печатным органом, был запрещен в 1852 году (всего он появился трижды: в 1846, 1847, в начале 1852 г.). Лишь в 1856-1860 годах под редакцией А.И. Кошелева и И.Аксакова выходила славянофильская "Русская беседа".

Крупнейшим деятелем и идейным вождём славянофильства был Алексей Степанович Хомяков (1804 — 1860). Он едва ли не единственный из всех не соблазнился, даже в ранние годы, западническими иллюзиями. "Создаётся впечатление, — пишет о. Георгий Флоровский, — что Хомяков "родился", а не "стал". Как говорит о нем Бердяев, "Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твёрдым... В нём не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены". <...> То верно, по-видимому, что Хомяков не проходил через сомнения и кризис, что он сохранил нетронутой изначальную верность".

Важнейшие ценности, которым Хомяков рыцарски служил всю жизнь, были Православие, как полнота Истины Христовой, и Церковь, в которой он видел "единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати".

"Самое замечательное в этом определении, — пишет А.И. Осипов, — что здесь, во-первых, решительно подчёркивается богочеловечество Церкви — единство в причастности Богу всех творений, покоряющихся благодати Божией. Во-вторых, не менее решительно отвергается антропоцентрическая характеристика Церкви как общества, то есть собрания лиц "в отдельности", имеющих одинаковую веру, одинаковое крещение, одно священноначалие и так далее — мысль, ставшая привычной для курсов школьного богословия, ставящая Церковь в разряд партий, союзов, организаций чисто человеческого характера. Таким образом, по Хомякову, это не общность лиц, объединённых единством воззрений, устава, культа, — нет, не это Церковь, ибо таковые общность и единство имеются и в других религиях, и в христианских общинах, отделённых от Православной Церкви, и в христианских общинах, лишь внешне принадлежащих Церкви (Ср.: Откр. 3,14-19). Церковь, по Хомякову, есть единство многочисленных членов в живом Теле Христовом, принадлежность Которому обусловлена причастностью Духу Святому. <...> Церковь же видимая, — пишет он, — не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать Таинств, живущих в обществе".

Православная Церковь есть вообще основа славянофильского мировоззрения. Проф. Осипов называет это понятие важнейшим в богословии всех славянофилов: "Если одним словом выразить существо и специфику их богословских (и не только богословских) воззрений, то этим словом явилась бы церковность. Во всех их богословских сочинениях мы видим искреннее стремление любую истину веры выразить на основании Священного Предания Церкви, её соборного разума, а не по "стихиям мира сего", увлечению философствующего рассудка или сложившимся схемам школьного богословия, схоластического в своем существе, западного по духу, строю и часто идеям. Критерий церковности — вот тот глубоко осознанный, главный и единственный критерий, которого придерживаются славянофилы во всей своей литературной и практической деятельности и в первую очередь в деятельности богословской. И совсем не случайно основной темой их богословских работ был вопрос о Церкви — Единой, Святой, Соборной, Апостольской. Этот вопрос был для них не абстрактно-теоретическим, но глубоко жизненным, без правильного понимания которого они не видели возможности разрешить ни одной существенной проблемы мысли, культуры, истории".

С пониманием Церкви как единства Божией благодати в пребывающих во Христе Хомяков сопрягает понятие соборности как единства духовного, основанного на любви всех, составляющих эту соборность, к Богу и друг другу (Ср.: Мф. 22,35-40).

Сознавая в Православии полноту Истины, Хомяков видит и в православном народе народ избранный. Проблема избранничества, таким образом, для него, как и для славянофилов вообще, несёт в себе не этническое, не племенное и даже не культурное содержание, но сугубо религиозное. В богоизбранности России Хомяков видит не привилегию, дающую возможность полнее пользоваться благами жизни, но тяжкую ношу ответственности за Истину. И превозмочь неподъёмность этой ноши можно, по его убеждению, лишь смиренным очищением от греха через покаяние. Это стало важной темою литературного творчества Хомякова.

Хомяков выявил себя прежде всего как тонкий поэт-лирик, хотя ему принадлежит и ряд стихотворных драматических произведений. Не поднявшись до высот Пушкина или Тютчева, он запечатлел себя как автор нескольких шедевров духовной поэзии, а жанр этот вообще один из труднейших и мало кому доступный по самой высоте содержания. В духовной лирике можно впасть в выспренность либо слащавую экзальтацию — отчего способно Удержать лишь соединение таланта с истинным горением веры и одновременным трезвением религиозного чувства. Хомяков в лучших своих созданиях добивался такого соединения.

Славянофилы, следуя за святоотеческой мыслью постоянно, как мы знаем, указывали на несовершенство земного разума, противопоставившего себя вере.

"Один разум, отрешённый от святости, — был бы слеп, как сама материя", — эту богословскую мысль Хомяков развил и в своей поэзии.

Противопоставление понятий смирения и гордыни — важнейшая тема духовной лирики Хомякова. Он ставит проблему особенно остро в связи с судьбой России, богоизбранного народа. Поэт противостал имперскому чванству, гордыне государственников, — за что не мог не навлечь на себя неприязнь тех льстецов, которые в самообольщении несут, по убеждению православного мыслителя, пагубу истинной крепости народной жизни.

Соприкосновение с поэзией Хомякова помогает также отвергнуть тот расхожий стереотип, вышедший из недр западничества, будто славянофильство представляет собой не более чем чванливое бахвальство, превозносящее всё русское над всем иноземным. Хомяков определённо ставит вопрос о внутреннем соответствии современного ему состояния России — её богоизбранности, какое для него несомненно.

Но у кого из западников найдутся столь жёсткие обличения российских неправд и пороков?

В судах черна неправдой чёрной
И игом рабства клеймена;
Безбожной лести, лжи тлетворной,
И лени мёртвой и позорной,
И всякой мерзости полна!

Что можно противопоставить всему этому? Чем искупить эту "всякую мерзость"? Православный человек иного не может сказать, как только: покаянием. К этому и призывал Хомяков Русь.

В смирении, в покаянии, в следовании правде Божией Хомяков видит истинную силу всякого борца с лукавой ложью. Тут поэт следует и давней русской убеждённости, что "не в силе Бог, а в правде" и мудрости апостольской (2 Кор. 12,9-10).

Среди творцов русской литературы, близких славянофильскому направлению, из первых нужно назвать Николая Михайловича Языкова (1803'— 1846). Ему, помимо всего прочего, выпало быть навеки причисленным к "поэтам пушкинской поры". Да он и знаком был с Пушкиным, пользовался взаимной дружеской приязнью. Не осмыслению ли творческой близости великому поэту посвящен языковский "Гений" (1825)?

В самом понимании назначения поэзии Языков был духовно един с Пушкиным, он также услышал глас Творца: "Исполнись волею Моей". Для него, так же, как и для Пушкина, поэтическое творчество сознавалось близким пророческому служению. В обращении "Поэту" он свидетельствует о том непреложно:

Иди ты в мир, да слышит он пророка;
Но в мире будь величествен и свят:
Не лобызай сахарных уст порока
И не проси и не бери наград.

Языков остерегал литературных собратьев от собирания земных сокровищ в поэтическом служении.

Языков — поэт религиозный, православный. Он любил свою родину истинно, за что был объявлен адептами революционно-демократической идеологии реакционером. Его "сурово осудил" сам Белинский. В своей реакционности Языков часто сопоставлялся с другим великим современником — Гоголем. Их близость подтверждается всем творчеством Языкова. Вот его "Молитва":

Молю святое Провиденье:
Оставь мне тягостные дни,
Но дай железное терпенье,
Но сердце мне окамени.
Пусть, неизменен, жизни новой
Приду к таинственным вратам,
Как Волги вал белоголовый
Доходит целый к берегам.

Признаем некоторое несовершенство слога, но мужества мысли отрицать не решимся.

Искренность веры Языкова подвергать сомнению невозможно. В вере он и узревает залог спасения, пророческий же долг поэта сознаёт в креплении человеческих душ среди бед и испытаний святыми истинами веры.

Не обойти нам вниманием и поэтическое творчество Степана Петровича Шевырёва (1806 — 1864). Что всегда о нём писали и говорили еще в прошлом веке? Реакционный профессор, противник и гонитель Белинского и Чернышевского, "кликуша Шевырёв", низкопоклонник, педант... Но надо признать (и опыт накоплен для того уже немалый), что если начнают обвинять человека в консерватизме и реакционности, то воспринимать это надо скорее как похвалу. Ибо бездумное стремление к непременной новизне во что бы то ни стало ("рабство у передовых идеек", как называл это Достоевский) и, того хуже, — к революции, есть свойство незрелости ума, если вовсе не отсутствие такового. О. Шевырёве похвально отзывались Пушкин, Жуковский, Гоголь, Вяземский, и пренебречь такими именами мы не вправе.

Не следует, однако, полагать, что в наследии Шевырёва все для нас должно быть приемлемо без оговорки. Но оставим в стороне его взгляды и уделим краткое внимание его поэтическим опытам, хотя поэзия и не была для него главным делом жизни: он более прославил своё имя как историк отечественной словесности, при том, что круг его интересов был значительно шире.

В стихах Шевырёва мы можем заметить своеобразие — парадоксальное сочетание непреодолённого романтизма с тяготением к архаичности формы, языковой материи. Ясно ощутимо стремление поэта к библейскому слогу, что, несомненно, созвучно внутреннему консерватизму Шевырёва.

Поэтическому его мировосприятию явно присуща символизация явлений природы, наполнение их духовным смыслом и одновременно стремлением точнее разгадать этот смысл.

Священное Писание было для Шевырёва не предметом для поэтического переложения, но источником создания поэтических аналогий или подражаний. В этом отношении интереснейшим образцом духовной лирики Шевырёва является ода "Мудрость", написанная библейским слогом.

Принимать или не принимать такого рода поэзию каждый волен по собственной склонности, но уважать, не порицая с высокомерием, — должно.

С понятием славянофильство неразрывно связано в нашем историческом сознании имя Константина Сергеевича Аксакова (1817— 1860), старшего сына С.Т. Аксакова, выдающегося русского писателя. Правда, в начале своего пути, как уже вспоминалось здесь, он увлекался "западной премудростью", входил в известный кружок Н.В. Станкевича, объединявшего многих убеждённых западников, но затем осознал, что увлечение внешними формами и нравами западной мысли и западной цивилизации чуждо русскому пониманию нашего национального бытия. Западники ответили насмешкой, ироническими выпадами. Именно К.Аксакову больше всего досталось за попытку вернуться к национальной одежде: за "мурмолки" и "армяки". До сих пор популярна сплетня Чаадаева, размноженная Герценом в "Былом и думах", будто Аксакова за его простонародное одеяние простолюдины принимали за персиянина. Тургенев также вывел его в "Записках охотника" под личиной непутёвого помещика Любозвонова, вводившего мужиков в изумление своими попытками подделаться под народную речь и псевдонародным костюмом.

Может быть, такое стремление славянофилов оказалось несколько нарочитым, отчасти неловким, но неясно, почему не подвергается, насмешкам принципиально ничем не отличное деспотичное навязывание Петром нелепого, менее удобного западного одеяния, бритья бород, обязательного ношения париков и пр.

В надменной иронии своих оппонентов К.Аксаков видел "гордость снисхожденья" и "спесь учёных обезьян". Как и Хомяков, он, будучи истинно православным человеком, знал и указывал главное средство против всего дурного в русской жизни: "Пусть покаянье нам поможет, пусть смоет наш тяжёлый грех".

А то, что не услышали, не захотели услышать подобного призыва, то вина и беда едва ли не всех времён. К.Аксаков хорошо понимал главный источник подобной глухоты: гордыню разума. В стихотворении "Разуму" (1857) он поэтически обобщил все те упреки рациональному началу, какие мы находим у большинства славянофилов: поэт обвиняет разум в гордыне, предрекает его бессилие, указывает на ограниченность, на раздробленность, на слепоту горделивого рассудка. Всесильным разум может стать лишь в смирении "перед таинством святыни". Мы встречаемся здесь с идеями, знакомыми нам, но оттого не теряющими свою истинность.

Не только западники, но и славянофилы всегда оставались поборниками свободы, хотя порой их слишком упрекали в антилиберализме. Антикрепостнический дух многих созданий К.Аксакова очевиден. Одной из задушевных его идей была идея преодоления рабства и утверждения свободы слова. "Сила власти — царю, сила мнения — народу" — вот краткая формула социальных и политических воззрений Аксакова. Свои взгляды он выражал ясно и открыто. Крепость власти он видел именно в народной свободе.

К.Аксаков был не только поэтом, но драматургом, публицистом, литературным критиком, крупным лингвистом.

Когда мы размышляем над евангельскими словами о любви или пытаемся осмыслить любовь в более житейском понимании (хотя и не сугубо плотском, как модно особенно с конца XX века), мы порою теряемся перед многомерной глубиной этого слова — любовь. Что она есть? И как она может проявлять себя в нашем обыденном земном бытии? Может быть, один из самых точных ответов дал Иван Сергеевич Аксаков (1823—1886) в стихотворении "Свой строгий суд остановив..." (1847), в котором он поэтически развивает апостольскую истину:

"Кто любит брата своего, тот пребывает в свете, и нет в нем соблазна" (1 Ин. 2, 10).

Вот одно из испытаний любви: как за наносным мусором увидеть образ Божий? Вот и критерий уровня духовного развития. И предостережение от крайностей критического реализма. Позднее Достоевский с гениальным проникновением раскроет эту тему в рассказе "Мужик Марей".

Поэт прямо утверждает, что появляется любовь прежде всего в молитве.

И сколько бы мы ни вчитывались, ни вникали в смысл поэзии И.Аксакова, мы никогда не ощутим себя оказавшимися вне привычного для нас круга православных истин.

Иначе и быть не могло: Иван Аксаков, младший из семейства Аксаковых, является одним из столпов славянофильства, а мы уже привыкли, что понятие это — из ближайших к понятию Православия.

И.Аксакова, как и прочих его единомышленников, почтили эпитетом — реакционер. Его реакционность выразилась в борьбе с крепостническими порядками. Эпическая поэма "Бродяга" (1852), в которой антикрепостнические мотивы слишком сильны, исследователи рассматривают как прямую предшественницу некрасовской "Кому на Руси жить хорошо" по сострадательному взгляду на народную жизнь. Пьеса "Присутственный день Уголовной палаты" (1853), едкая сатира на российское дореформенное судопроизводство, была опубликована в "Полярной звезде" Герцена, который назвал это произведение "гениальной вещью". Реакционность Аксакова проявилась и в его уходе добровольцем в ополчение в период Крымской кампании. И в том, что душою болел он за страждущих ближних своих. И что в русско-турецкую войну 1877—1878 годов много сделал для поддержки южных славян в их борьбе за независимость. Что искренне сочувствовал идее объединения всех славян. Что был просто искренне верующим человеком и не склонялся к рабству перед новомодными прогрессивными идейками. Их житейская мудрость и ложь, их теплохладность к Истине — представлялась ему едва ли не главным искушением времени.

Со временем в стихах И.Аксакова всё более ощущалась горечь, ибо не мог он не видеть многих примеров поврежденности русского духа, не мог не предвидеть и многих дурных последствий такой поврежденности. Да ведь многое же и оправдывалось в этих предчувствиях.

Однако в мироощущении Аксакова не было того обострённого трагизма, каким нередко отмечено бывает внутреннее состояние души поэтов.

Фёдор Иванович Тютчев (1803—1873) — гениальный русский поэт, личность, бесспорно воспитанная в православном духе. Но он с чрезмерной поэтической силой умел расслышать таящиеся в глубинах душевных греховные противоречивые состояния, тяготеющие к бесформенному небытию, к хаосу, от которого веет ужасом бесовской тьмы, беспредельной безликости — обезбоженной беспредельности.

Его как будто тянет заглянуть в ту бездну, где в лютом ужасе тьмы укоренённый в душе грех сознаёт одноприродное ему начало.

О, вещая душа моя!
О, сердце, полное тревоги,
О, как ты бьёшься на пороге
Как бы двойного бытия!..

Никто не смог с такой поэтической силой передать это состояние, которое вслед за Тютчевым мы могли бы назвать пороговым (экзистенциалисты обозначили его как пограничное — что одно и то же).

Так, ты — жилица двух миров,
Твой день — болезненный и страстный,
Твой сон — пророчески неясный,
Как откровение духов...

Сон... пророчески неясный? Зыбкое состояние сна влечёт к себе поэтически испытующий взор, ибо сон по природе своей есть ночное состояние, но он — и преодоление ночного страха, и способность избежать ночных болезненных видений. Едва ли не излюбленный, чаще прочих встречающийся образ у Тютчева — это сон.

Тютчев любит отображать состояния зыбкие, не вполне определённые, неуловимые, он словно тяготеет к острому поэтическому переживанию этой неопределённости и раздвоенности своего внутреннего бытия. Такие состояния Тютчев улавливает чутко, почти болезненно, старается отдалить их от своей души, перенося вовне, в мир природы чаще всего, подмечая в ней всё те же переходные, пороговые состояния.

Вот отличие поэтического пейзажа Тютчева от описаний природы у других стихотворцев: те запечатлевают устойчивые, своего рода вечные проявления бытия — Тютчев схватывает мимолётное, быстротекущее, мгновение переходное от одной определённой поры к другой. Он импрессионистичен, он пристально вглядывается в почти неуловимое. Ему законченное и определённое как будто неинтересно, он гонится за временем и пытается настигнуть то, что, может быть, единственно в своем проявлении вообще и никогда более не явится взору человека.

Но как бы ни было недосягаемо совершенно это описание природы, в ней поэт находит прежде всего отражение тех неуловимых состояний и переживаний, ощущение зыбкости которых болью печали живёт в его душе. И так всегда. Но не природа сама по себе перед нами в поэзии Тютчева, а лишь отражение в ней душевных движений, столь же неуловимых и непроявленных в своей полноте. Так сама жизнь является ему неуловимо неясной тайной. Он любит эту неуловимость, он всматривается любуясь в эти моменты пребывания на пороге от одного к другому. Именно так он почти всегда всматривается в природу.

Не просто краткость, но и обманчивость влечёт поэта в переходных состояниях бытия мира. Поэт приметливым глазом способен выхватить вдруг среди роскошного буйства стихии то, что непреклонно и жестоко являет собой предвестие увядания и гибели. Неустойчивость, тягостная раздвоенность составляли свойства собственной натуры Тютчева; хотя просто устанавливать взаимную связь и зависимость между внутренней жизнью поэта и его поэзией занятие неблагодарное, но и не вовсе бессмысленное..

Не в том ли обретаются и причины разлада, какой вдруг ощущает поэт, своего разлада с гармонией, присущей природе, — а ощущает его он слишком явно.

Тютчевское ощущение природы, близкое порой пантеизму, неуловимо соприкасается со своего рода космизмом мироощущения, и бездны космоса подавляют душу человека чувством, коему нет определения. Человеку, посмевшему лицом к лицу противостать ужасу безграничности, опорою может стать единственно ощущение и сознание непосредственной связи с Творцом, и горе тому, кто в небрежении утрачивает такую связь. Тютчев несомненно стремился утвердить в душе своей такую опору — даже при мысли об ужасе конца земного бытия.

И всё же какие-то осколки, тени языческого мышления вкрапляются изредка в цельность миросозерцания Тютчева, — пусть как выражение лишь метафорического осмысления бытия, не более. И было бы плоско и безнадёжно вульгарно видеть в метафорическом мышлении поэта религиозную однозначность. Всё-таки Тютчев ищет и обретает в природе не самодовлеющее начало, но проявление всемогущества Творца: