Границы этического

Однако и в рамках рассмотрения не только оснований этики, но и собственно этического наблюдается та же самая процедура некритических интерпретаций. Ограничимся несколькими примерами. Из трех способов достижения "освобождения" в "Бхагавадгите" второй, называемый карма-йога, трактуется как непосредственно этический, хотя на деле он означает только то, что адепт, действуя, не должен ожидать плодов от своих действий потому, что в противном случае он привязывается к "своему", к "самости" и увязает вследствие этого в состоянии сансары - перевоплощений и страдания. В этой практике нет никакой интерсубъективности, никаких оценок ни своих, ни чужих действий, но есть лишь определенная "технология" достижения "устраненности", не имеющей ничего общего с моральным идеалом, а потому и рассмотрение ее в качестве этического никак не является оправданным. Еще чаще в качестве своего рода этической проблемы рассматривается сама оппозиция сансары и нирваны в буддизме. Но "устранение" первой (означающей перевоплощения) и, соответственно, осуществление второй (означающей уничтожение возможности их воспроизведений) никак нельзя считать собственно этическими, так как и сансара и нирвана в буддизме суть состояния существования "анонимной" психофизической организации А и не-A, различие между которыми определяется "волнением" и "успокоением" - понятиями вполне внеэтическими. Путаница понятий обнаруживается и при обобщении индийской мысли в целом. Например, когда известный религиевед ставит вопрос о возможности противопоставления друг другу "онтологического и этического мистицизма" в Индии, он не учитывает того, что "индийского этического мистицизма" вообще быть не может. Индийский мистицизм есть "снятие" этического, так как последнее возможно лишь в том пространстве интерсубъективности, которое индийским мистицизмом в первую очередь и преодолевается.

Сказанное никак не означает, что карма-йога или переход из сансары в нирвану (равно как и осознание их глубинной тождественности, на которой настаивает буддизм махаяны) или индийский мистицизм не представляют интереса для современного этика - напротив, он вполне может оценить их содержание с точки зрения своей философской специализации. Он только не

должен приписывать свое этическое прочтение этих проблем самим "традиционным индийцам", которые рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и появляются диссертации на темы "Этика адвайты" или статьи типа "Этические теории Рамануджи", "Джайнская социальная этика" или "Этика философии санкхьи"[80].

Итак, наша идея предельно проста: то, что мы можем трактовать, не занимаясь модернизацией, в качестве этического в индийской мысли, должно соответствовать этическому в общефилософском смысле, но соответствовать в самих памятниках этой мысли, а не вследствие нашего "вчитывания". Каковы же самые общие границы этического в европейской философской традиции, которые могут быть его границами и в применении к Индии, как и любому другому региону? Ограничимся мнениями лишь трех философов, деятельность которых составила три решающие вехи истории этики.

Аристотель, создатель этики как философской дисциплины, в "Большой этике" подвергает критике рассуждения о добродетели Пифагора за отождествление ее с числами, Сократа за отождествление со знанием и Платона за отождествление с абстрактным высшим благом, считая критерием правильной постановки вопроса о природе "этических проблем" выяснение того, частью чего является этическое. Этика для Аристотеля - составная часть политики, поскольку действовать в общественной жизни можно, только обладая определенными "этическими качествами", что означает быть человеком достойным. Быть же достойным - значит обладать добродетелями. Поэтому этика - как наука о добродетельном поведении - входит в политику не только как ее часть, но и как ее начало. Первейший же предмет этики есть высшее благо, но не абстрактное благо человеческое, благо в общественной жизни (1181а 24-1182b 5)[81].

Кант в Предисловии к "Основоположению к метафизике нравственности" (1785) также подвергает критике современную ему этику, в первую очередь "общую практическую философию" X. Вольфа, за то, что в ней "чистые" принципы нравственного действия не отличаются от "эмпирических", и он резко заявляет, что "практическая философия", не различающая мотивы наших действий, не заслуживает и названия философии. Этика есть учение о нравственности, теоретическая часть которого (отличаемая от эмпирической –

практической антропологии) соответствует морали, а ближайший предмет ("очищенный" от всего эмпирического) - понятиям долга и нравственных законов. То, что есть "морально доброе", должно быть не просто сообразно нравственному закону, но должно осуществляться именно ради него, а общая задача "Основоположения" - это отыскание и установление "высшего принципа моральности"[82].

Дж. Мур в Principia ethica (1903) снова подвергает критике всех своих предшественников - на сей раз за то, что они, будучи несомненно правы в том, что предметом этики является хорошее поведение, не пытались предварительно ответить на вопросы, что есть сами "добро", "зло" и "поведение". Этика есть наука об этических суждениях, а именно тех, которые содержат термины "добродетель", "порок", "долг", "обязанность", "правильное", "добро" и "зло", являются оценочными и содержат обсуждение человеческого поведения, которое составляет их самый общий и "интересный" предмет. Первая же задача этики, состоит в выяснении вопроса "Что есть добро?", но не через перечисление соответствующих объектов, а через выяснение общей "простой сущности" добра (которое, наряду со злом, является единственным "атомарным" предметом мышления, относящимся к этике), могущего быть заложенным в обоснование отдельных суждений о нем[83].

В итоге и в "политической этике" Аристотеля, и в "критической этике" Канта, и в начальной метаэтике Мура общее предметное ноле этического совпадает и может быть определено как теория нравственности, ключевыми референтами которого являются "добро" и "зло", нравственное долженствование, а также добродетели и их противоположности, тогда как основание этического совпадает с границами "человеческого высшего блага". А если это так, то и границы этического в Индии, как и везде, должны быть определены в этих широких, но все же вполне определенных рамках, ибо "индийское этическое" и "этическое вообще" должны соответствовать отношениям вида и рода, а не (пользуясь индийским же примером) коровы и лошади.

Очертив область этического в применении к Индии (как и к любому другому региону), нельзя обойтись и без ее стратификации. Словосочетание этические учения, историческому разъяснению которого на материале различных эпох и культур и посвящено настоящее

издание, является в языке нашей культуры амбивалентным, законно включая в себя как этическую дидактику, так и этическое теоретизирование. В исторической перспективе между ними существует то взаимоотношение, что если первое присутствует почти во всех развитых культурах и почти всегда, то второе далеко не во всех и начиная только с определенного времени. В некотором смысле этическое теоретизирование в сравнении с этической дидактикой является мыслительной реальностью второго порядка и соотносится с ним примерно так же, как языкознание с языком, поэтика с поэзией или эстетика с памятниками искусства. И подобно тому, как языкознание, поэтика или эстетика необходимо предполагают уже наличными язык, поэзию и памятники искусства в качестве своих предметов, но последние как таковые еще никак не гарантируют того, что они станут предметами теоретизации (доказательство чему - вся история культуры), так и этика - одна из областей философского дискурса - появляется лишь там и тогда, где и когда складывается этот дискурс как таковой. С другой стороны, подобно тому, как язык, поэзия и искусство никоим образом не перестают развиваться с появлением соответствующих теоретизирований, но сосуществуют с ними параллельно, этическая дидактика также никоим образом не перестает "плодоносить" после появления первых ростков соответствующего теоретизирования. В Индии разрабатывалось и то и другое, и потому мы также вправе рассматривать эти линии этической мысли параллельно, что, однако, не следует абсолютизировать[84]. Однако прежде обратимся к их наиболее распространенным оценкам.

§ 3. ОЦЕНКИ "ИЗВНЕ" И "ИЗНУТРИ"

Этическая дидактика в индийских религиях (атеистического нравственного сознания в Индии мы не знаем - знаем только безнравственное - см. ниже) и этическое теоретизирование как одна из областей индийского философского дискурса оцениваются как нельзя более различно. Так, уже начиная с А. Шопенгауэра, открывшего по-существу индийскую мысль для европейцев, и с его последователя П. Дойссена, открывшего ее в определенном смысле для

неоиндуистов, стало распространяться мнение, будто именно религиозная мысль браминов заложила самое глубокое из известных в мире оснований нравственности и альтруизма уже в те древние времена, когда один из них, великий мудрец-риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое "великое речение" (махавакья) "Ты еси То" (Tattvam asi), означавшее, что все существа, населяющие мир, находятся в абсолютном бытийном единстве как искры единого пламени или капли единого океана и лишь неведение относительно этого факта ответственно за их обособление друг от друга и Всеединого и все следующие из этого обособления страдания и неприятности[85]. Последователями Шопенгауэра и Дойссена были такие несхожие мыслители, как философствовавший мечтатель Г. Гecce[86] и искуснейший стратег от религии Свами Вивекананда[87]. Да и в настоящее время представление о том, что именно индуистский

панэнтеизм[88] наилучшим образом гарантирует основания нравственности, считается непроверяемым положением как неоиндуистов, так и многих "неформальных" почитателей индийской мудрости. Еще более высоко оцениваются нравственные достижения буддизма, который в очень широком диапазоне его почитателей - от культуролога и историософа А. Тойнби до активиста современного "суперэкуменизма" Г. Каурда - противопоставляется христианству как религия этическая религии догматической (со всеми, разумеется, вытекающими из этого противопоставления недостатками христианства и преимуществами буддизма). Более того, уже с начала научной индологии и нередко даже в современную эпоху классический буддизм оценивается не столько как религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в котором было именно нравственное учение, буддизм же махаяны - как религия космического сострадания.

Что же касается существования в индийской философской традиции этики как специальной области философского дискурса, то оно, напротив, неоднократно подвергалось решительному отрицанию. Американский индолог Э. Хопкинс, автор одной из наиболее авторитетных монографий по этической мысли Индии, писал, что нравственность, ее происхождение и выражение в различных предписаниях слишком часто принималась за нечто данное, чтобы стать предметом обсуждения в традиционной индийской мысли, а также, что изучение этики как таковой не привлекало в Индии внимания ни юриста, ни философа. Известный историк индийской философии П. Раджу констатировал отсутствие общего интереса к этической проблематике как таковой в индийской философии, а Н. Дэвараджа - практически полное отсутствие какой бы то ни было значимой этической теории в индийской мысли. По мнению Дж. Маккензи (считающего теперь, что индуизм открывает значительно лучшие перспективы для "глобальной этики", чем христианство, учившее всегда господству человека

над природой[89]), предмет нравственности не был в Индии отдельным объектом философского рассуждения, а Г. Панде отмечал, что индийцы уделяли внимание лишь практическому культивированию нравственных принципов, не делая их предметом рационализации[90].

Этим негативистским оценкам индийской философской этики иногда противостоят умеренно оптимистические позиции. Так, X. Бхаттачарья, признавая, что этика действительно не стала обособленной областью индийской философии, отмечает, что в этом отношении она вовсе не была исключением, так как, возможно, только логика стала в Индии со временем единственной "обособленной дисциплиной" (в отличие от философской психологии и многого другого, что всегда было заключено в целое индийской религиозно-философской мысли). Признает Бхаттачарья и то, что для этики в Индии было много мировоззренческих "сдерживаний", например, учение адвайта-веданты о нереальности отдельного "я" (которое реально только с "конвенциальной" точки зрения, что для этики не совсем годится), общеиндийское учение о карме, налагавшее серьезные ограничения на свободный выбор индивида в настоящей жизни (отягощенной "долгами" всех предшествовавших), или индийский "теизм", который приносил свободу ограниченного индивида в жертву свободе "неограниченного" Бога. Однако сам факт развития этической мысли даже при указанных "сдерживающих факторах" свидетельствует о том, что последние не были для нее столь фатальны, как полагают многие историки индийской философии[91].

Обе эти позиции оказываются при обращении к первоисточникам некорректными. Можем сказать заранее, что источники позволяют скорректировать как неудержимый оптимизм в связи с нравственной составляющей индийских религий, так и неограниченный пессимизм в связи с местом этики в индийском философском дискурсе. Но прежде обратимся к самим этим источникам.

Индийская этическая дидактика будет рассмотрена в трех форматах. Вначале мы рассмотрим основные перечни и схемы нравственных добродетелей, которые были предложены брахманистской, джайнской и буддийской традициями, затем обратимся к тем из них, которые следует считать ключевыми для всех трех, и, наконец, к нравственным афористическим сентенциям и дидактическим нарра-тивам, имевшим проповедническое назначение. Только после этого мы сможем осмыслить то место, которое нравственное занимало у брахманистов, джайнов и буддистов в общем контексте соответствующих религиозных мировоззрений и духовных практик. Рассматривая же этическое теоретизирование, мы будем исходить прежде всего из стадиально-типологических различий в самой тематизации этического у первых философов Индии и в последовавшей индийской философии, которые определяются трактовкой "высшего человеческого блага" (см. § 2). К этическому теоретизированию будут отнесены все доступные нашему наблюдению опыты тематизации этических реалий в индийской философии и их проблематизации, за которыми последуют некоторые сопоставления достижений индийской рефлексии с параллельными схемами европейской этической мысли и степень их востребованности для современной философской этики.