Родина философии - Восток или Запад? 55 страница

64 Герцен А.И. Собр. соч. М., 1956. Т. 7. С. 326

65 Там же. С. 167.

66 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 177.

Тем не менее, события середины 60-х годов XIX века все больше убеждали Герцена в том, что и Россия заражается «буржуазной оспой». И он, в отличие от многих других народников, не продолжал упорствовать и настаивать на «особом» пути революционного развития России. В последние годы Герцен все больше и больше поворачивается в сторону Международного товарищества рабочих — I Интернационала, руководимого Марксом и Энгельсом.

Своего рода завещанием Герцена стала его последняя работа «К старому товарищу». Это письма, адресованные Бакунину, в которых он критикует крайности его революционной теории. Герцен видит опасность призывов к немедленному уничтожению государства, опасность требования не «учить народ», а «бунтовать его». «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри» — пишет он [67].

Революция должна не просто до основания разрушить старый мир, считал Герцен, но и сохранить все действительные достижения человечества. «Новый водворяющийся порядок, — пишет он, — должен являться не только мечом рубящим, но и силой хранительной. Нанося удар старому миру, он не только должен спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу все не мешающее, разнообразное, своеобычное. Горе бедному духом и тощему художественным смыслом перевороту, который из всего былого и нажитого сделает скучную мастерскую, которой вся выгода будет состоять в одном пропитании, и только в пропитании» [68].

Герцен исходил из того, что буржуазный мир, который идет к концу так же, как пришел к концу мир феодальный, внутри себя себя еще не изжил. Поэтому насильственный переворот, считал он, не может привести к положительному результату. «Петр I, Конвент, — подчеркивает он, — научил нас шагать семимильными сапогами, шагать из первого месяца беременности в девятый и ломать без разбора все, что попадется на дороге» [69].

67 Герцен А.И. Указ. соч. 544.

68 Там же. С. 536.

69 Там же. С. 532.

«Новый мир», построенный одним только насилием, оказывается удивительно похожим на старый. Об этом Герцен писал в «Былом и думах», критикуя того же Прудона. Что увидел Герцен в социалистическом идеале, который выходил из-под его пера? «Чувство изгнано, все замерло, цвета исчезли, остался утомительный, тупой, безвыходный труд современного пролетария — труд, от которого, по крайней мере, была сво-

бодна аристократическая семья Древнего Рима, основанная на рабстве; нет больше ни поэзии церкви, ни бреда веры, ни упованья рая, даже и стихов к тем порам «не будут больше писать», по уверению Прудона, зато работа будет «увеличиваться». За свободу личности, за самобытность действия, за независимость можно пожертвовать религиозным убаюкиванием, но пожертвовать всем для воплощения идеи справедливости — что это за вздор!» [70]

Каждая историческая форма, считает Герцен, имеет свои сроки созревания, и переступить их невозможно, как невозможно человечеству вернуться в прошлое. «Из нашего мира, — писал он, — не сделаешь ни Спарту, ни бенедиктинский монастырь. Не душить одни стихии в пользу других следует грядущему перевороту, а уметь все согласовать — к общему благу...» [71]. Герцен понимает, что все «коммунистические» эксцессы есть ничто иное, как продолжение эксцессов мещанского общества. «Крайности Бабефа, — писал он, — утопии почти всех социальных учений нисколько не опровергают сути дела. Напротив, сила бреда свидетельствует о силе болезни» [72].

70 Герцен А.И. Былое и думы в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 588-589.

71 Там же.

72 Герцен А.И. Собр. соч. М., 1956. Т. 2. С. 556.

Герцен не был марксистом, хотя, по существу, к марксизму он ближе, чем многие официальные «марксисты». В течение почти всего эмигрантского периода он враждовал с Марксом и «марксидами», и история эта до конца еще не понята. В свои последние годы он разошелся по ряду принципиальных вопросов с молодой революционной эмиграцией. А в результате Герцен подвергался критике не только «справа», но и «слева».

В личной жизни Герцен был человек несчастливый: измены жены, ранняя смерть детей. Умер Герцен в 1870 году в Париже.

Как мы видим, биографию Герцена нельзя изложить, отделяя ее от его социалистических убеждений. А в результате, уже ознакомив читателя с социально-политическими взглядами Герцена, мы только теперь переходим к освещению его собственно философской позиции, которую традиционно оценивают как проявление позитивизма.

«Сам Герцен, — писал о нем С.Н. Булгаков — не причислял себя к сторонникам какой-либо определенной философской доктрины, но его воззрения можно характеризовать всего скорее как философию позитивизма, — не в том смысле, чтобы Герцен был почитателем (или даже читателем) О. Конта (симпатии его принадлежали скорее вульгарному естественно-научному материализму Фогта), но в смысле отрицания всякой метафизики и признания права лишь одного эмпиризма. Позитивизм в этом смысле — это бессознательная философия всех чуждых философии людей, философия «здравого смысла», который вполне справедливо так недолюбливал Гегель. Основные положения позитивизма — отрицание прав метафизики и религиозной веры — вполне разделял Герцен» [73]. Как «позитивизм» характеризует философию Герцена и Зеньковский [74].

Герцен действительно критически оценивал философскую метафизику и религиозную веру. Но дело в том, что в XIX веке их отрицали не только позитивисты, а и такие мыслители, как Фейербах, Маркс, Энгельс. Мало того, что касается Маркса и Энгельса, то у них было однозначно отрицательное отношение и к позитивизму Конта. Но при этом Маркс считал, что без указания на differentia specifica, т. е. специфическое отличие, не может быть никакого объяснения.

73 Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 98.

74 См Зеньковский В.В. История русской философии в 4 кн. Л., 1991. Т. I. Ч. 2. С. 95.

Из всего этого следует, что для объяснения своеобразия философской позиции Герцена, надо обязательно указать на то, чем она отличалась от позитивизма, а не только на то, в чем Герцен и позитивисты сходны. Ведь Герцен, в отличие от Конта, отказываясь от метафизики, не отбросил разработанную в ее рамках науку о мышлении — логику и диалектику. И именно потому ему дорог был Гегель, который эту науку развил до такой степени, что она изнутри взорвала метафизическую оболочку, в которую Гегель пытался ее втиснуть. А потому заслуга Герцена состоит как раз в том, что, отбросив ложную форму гегелевской диалектики, он сумел удержать ее положительное содержание.

Здесь, как и во многом другом, Герцен идет тем же путем, которым шли Маркс и Энгельс. И надо сказать, что Булгакову это ясно. «Герцен, — пишет он, — прошел хорошую философскую школу, ибо, будучи некоторое время гегельянцем, прилежно изучал Гегеля. Но влияния этой школы, кроме чисто внешних особенностей стиля, совершенно не чувствуется в Герцене, и та прямо компрометирующая легкость, с которой Герцен сбросил с себя влияние Гегеля за чтением «Wesen des Christenthums» Фейербаха (любопытно, что совершенно то же самое произошло и с Марксом и Энгельсом), красноречиво свидетельствует о поверхностном характере этого влияния» [75].

В данном случае говорить о поверхностном влиянии Гегеля на Герцена можно с тем же успехом, как и говорить о поверхностном влиянии Гегеля на марксизм. Не от Гегеля отказался Герцен, а от его идеализма и связанной с ним метафизики. Что же касается диалектики, то ее влияние не только чувствуется во всей философии Герцена, но оно чувствуется и в его практических действиях, в его революционной стратегии и тактике. Недаром Герцен называл диалектику «алгеброй революции».

Булгаков пишет также о связи воззрений Герцена с вульгарным материализмом Фогта. Фогт, действительно, был довольно близким его другом, и Герцен даже поручил ему опекать своего сына. Но вот что он писал своему сыну в связи с этим: «Насчет занятия, разумеется, надобно слушать Фогта, но о философии он говорит все же вздор» [76]. И это понятно, если учесть, что Герцен действительно прошел хорошую философскую школу. Ведь изучение Гегеля способствует формированию культурно-исторического взгляда на мышление, который прямо противоположен вульгарно-материалистической позиции Фогта.

75 Там же.

76 Герцен. Соч. в 2 т. М., 1986 Т. 2. С. 554.

Позитивизм — это культ естественной науки и отрицание «метафизики». У Герцена действительно есть и то, и другое. И о пристрастии Герцена к естествознанию было уже сказано: он совсем не зря поступал на естественный факультет Московского университета. Но весь философский пафос Герцена направлен на то, что естествознание для того, чтобы дать истинную картину действительности, должно опереть-

ся на правильный метод, разработанный в области философии. И здесь главное расхождение его с позитивизмом. Не естествознание должно осчастливить философию своей методологией, а, наоборот, философия должна поделиться с естествознанием своими методологическими достижениями. И странно то, что Булгаков, обвиняя Герцена в позитивизме, совершенно не входит в рассмотрение этого вопроса. А ведь этому вопросу, по существу, посвящены основные философские работы Герцена, написанные еще в России.

Работы Герцена «О месте человека в природе» (1832), «Дилетантизм в науке» (1842 — 43) и «Письма об изучении природы» (1845 — 46) посвящены как раз методологии и теории познания. Хотя само слово «гносеология» он еще не употребляет. Ведь оно было запущено в оборот значительно позже неокантианцами.

В работе «Дилетантизм в науке» Герцен выступает в защиту науки, имея в виду всякое знание, обладающее достоинствами всеобщности, необходимости и достоверности. У науки, как считает Герцен, два рода врагов: дилетанты и романтики. Дилетанты «чувствуют потребность пофилософствовать, но пофилософствовать между прочим, легко и приятно, в известных границах; сюда принадлежат нежные мечтательные души, оскорбленные — положительностью нашего века; они, жаждавшие везде осуществления своих милых, но несбыточных фантазий, не находят их и в науке, отворачиваются от нее и, сосредоточенные в тесных сферах личных упований и надежд, бесплодно выдыхаются в какую-то туманную даль» [77].

Такие люди не понимают всей серьезности науки, что она приносит не только сладкие, но и горькие плоды, а труд добывания истины — труд тяжкий и требующий отказа от некоторых радостей жизни. И такие люди только мешают и вредят. Сюда же, т. е. к дилетантам, относятся, как замечает Герцен, и «истые поклонники позитивизма, потерявшие дух за подробностями и упорно остающиеся при рассудочных теориях и аналитических трупоразъятиях» [78]. Вот оно — отношение Герцена к позитивизму.

77 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 86.

78 Там же.

Дилетанты очень любят научный прогресс, все передовое и новое. И это в противоположность романтикам, которые тяготеют к прошлому. «Возле дилетантов доживают свой век романтики, — пишет Герцен, — запоздалые представители прошедшего, глубоко скорбящие об умершем мире, который им казался вечным; они не хотят с новым иметь дела иначе как с копьем в руке: верные преданию средних веков, они похожи на Дон-Кихота и скорбят о глубоком падении людей, завернувшись в одежды печали и сетования. Они, впрочем, готовы признать науку, но для этого требуют, чтобы наука признала за абсолютное, что Дульцинея Тобозская — первая красавица» [79].

Дилетанты ищут легких путей в науке. Они жаждут немедленных успехов и свершений. Легко хватаются за всякий суррогат. А в философии им больше всего нравится то, что «все относительно». «У всякого своя философия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это значит самым положительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и поперечного?» [80]

Такая философская вкусовщина, замечает Герцен, связана с самым вопиющим эгоизмом, с заботой только о себе. «К философии приступают со своей маленькой философией; в этой маленькой домашней, ручной философии удовлетворены все мечты, все прихоти эгоистического воображения. Как же не рассердиться, когда в философии-науке все эти мечты бледнеют перед разумным реализмом ее!» [81]

79 Там же.

80 Тамже. С. 90-91.

81 Там же. С. 91.

Итак, хуже всего от дилетантов достается философии. В науке предполагается, что нельзя науку дать раньше науки. «Что сказали бы о том человеке, который, собираясь заняться математикой, потребовал бы вперед ясного изложения дифференцирования и интегрирования и притом на его собственном языке? В специальных науках редко услышите такие вопросы: страх показаться невеждой держит в узде. В философии дело другое: тут никто не женируется (не стесняется)! Предметы все знакомые — ум, разум, идея и прочее. У всякого есть палата ума, разума и не одна, а много идей» [82].

Дилетантизм всегда сочетается с резонерством, с рассудочностью. А поэтому он не способен справиться с диалектикой жизни. «Рассудочные теории, — пишет Герцен, — приучили людей до такой степени к анатомическому способу, что только неподвижное, мертвое, т. е. не истинное, они считают за истину, заставляют мысль оледениться, застыть в каком-нибудь одностороннем определении, полагая, что в этом омертвелом состоянии легче разобрать ее» [83].

Что касается «Писем об изучении природы», то их главная идея — это единство и борьба противоположностей. Но Герцена интересует не абстрактная диалектика. Его волнует состояние современного ему естествознания, его ползучий эмпиризм и отсутствие правильной «методы». Обретение естествознанием этой «методы» и ликвидация разрыва между философией и естествознанием составляют, по Герцену, единый процесс. Решение обеих задач возможно лишь на почве метода, который может и должна дать философия, потому что она — всеобщая наука о мышлении [84]. А всякая наука — это приложение мышления, прикладная логика, как иногда говорят.

Соотношение науки и философии, по Герцену, это то же самое, что соотношение опыта и умозрения. «Опыт, — пишет он, — есть хронологически первое в деле знания, но он имеет свои пределы, далее которых он или сбивается с дороги, или переходит в умозрение. Это два магдебургские полушария, которые ищут друг друга и которых после встречи лошадьми не разорвешь» [85].

Антагонизм между философией и естествознанием, по его мнению, возник в Новое время, т. е. в эпоху возрождения наук. «В древнем мире, — замечает Герцен, — беззаконной борьбы между философией и частными науками вовсе не было» [86]. Но в Новое время наука стала освобождаться из-под ярма схоластики и схоластической метафизики. Именно тог-

82 Герцен А.И. Указ. соч. С. 92.

83 Там же. С. 93-94.

84 См.: там же. С. 228.

85 Там же. С. 226.

86 Там же. С. 228.

да и прозвучал известный клич Ньютона: физика, бойся метафизики. И это было справедливо. «Восстание против Аристотеля, — пишет Герцен, — было началом самобытности нового мышления. Не надобно забывать, что Аристотель средних веков не был настоящий Аристотель, а переложенный на католические нравы; это был Аристотель с тонзурой. От него, канонизированного язычника, равно отреклись Декарт и Бэкон» [87].

87 Герцен AM. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 226.

Ошибка эмпириков, согласно Герцену, была в том, что к «метафизике» они приравняли всякую философию. Они не знали и не знают диалектической философии.

Таким образом, только в первой своей философской работе «О месте человека в природе» Герцен пытается обосновать единство человека и природы еще на базе естественно-научного материализма. И это понятно, поскольку другого он просто пока не знает. Но уже в этой первой работе он понимает, он чувствует ограниченность такого материализма, в том числе и ограниченность французского материализма XVIII в. И впоследствии Герцен преодолевает эту ограниченность через историческую диалектику Гегеля.

Дойти до материализма в духе Маркса Герцену помешало только то, что он не дошел до материализма в понимании истории. Но это не значит, что в своем отношении к истории он остался гегельянцем. Его позицию здесь даже трудно выразить. Он хочет оставаться верным факту и ничем не грешит против факта. Но при этом Герцен не всегда понимает связь фактов. И для такого непонимания была объективная почва: сама история еще не до конца себя поняла.

Герцен не мог понять, как могла потерпеть поражение революция 1848 года во Франции. Почему одно из самых демократических правительств, которое пришло к власти в итоге Февральской революции, в июне того же года послало «мобилей» расстреливать парижских рабочих? На этот вопрос Герцен так и не нашел ответа. Но на него не дала ответа и история... Поэтому Герцену после всего произошедшего стал свойственен исторический пирронизм, как называл эту позицию Вольтер, т. е. воздержание от определенного суждения. И это оправданная позиция, она оправдана там, где у человека еще нет оснований для определенного суждения.

В работе «Дилетантизм в науке», где Герцен трактует диалектику Гегеля как «алгебру революции», он пытается обосновать закономерное движение общества к состоянию, в котором не будет социальных антагонизмов. Это должно быть воплощением лучших помыслов и завоеваний человечества: античное реалистическое преклонение перед природой, принципы суверенной личности, свободы духа, развитые, по мысли Герцена, в раннем христианстве. Последнее представление, похоже, возникло под влиянием Сен-Симона. Именно на почве таких представлений сформировался социалистический идеал Герцена. Способом движения к такому новому миру Герцен считал соединение философии с жизнью, науки с массами. Когда произойдет такое слияние духа и материи, доказывал он, начнется пора «Сознательного деяния».

Герцена всерьез волновала проблема единства бытия и мышления, жизни и идеала. И историческое развитие философии он понимал именно как развитие принципа единства бытия и мышления. «История, — пишет Герцен, — связует природу с логикой: без нее они распадаются» [88]. Иначе говоря, природа поднимается к сознанию только через историю. «История, — подчеркивает он, — эпопея восхождения от одной к другой, полная страсти, драмы» [89].

88 Герцен AM. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 253.

89 Там же.

Итак, сам процесс развития мышления и познания, хотя он и осуществляется отдельными людьми, по убеждению Герцена, есть исторический процесс. «Историческое мышление, — читаем мы у Герцена, — родовая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфологию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности: во всякую эпоху осаждается правильными кристаллами знание ее, мысль ее в виде отвлеченной теории, независимой и безусловной: это формальная наука; она всякий раз считает себя завершением ведения человеческого, но она представляет отчет, вывод мышления данной эпохи — она себя только считает абсолютной, а абсолютно то движение, которое в то же время увлекает историческое сознание далее и далее. Логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории» [90].

Но это и есть то, что называется единством логического и исторического. Оно означает, как замечает Герцен, что «в сущности все равно, рассказать ли логический процесс самопознания или исторический» [91]. Однако такое безразличие не может быть абсолютным: в конечном счете все равно встает вопрос, что было в начале, логика или история. И вот здесь Герцен совершенно определенно отдает предпочтение истории. И в этом его позиция кардинальным образом отличается от гегелевской. У Гегеля в конечном счете история является производной от Логики, у Герцена — логика производна от Истории.

Отсюда вытекает необходимость истории для всякого понимания. «Ничего не может быть ошибочнее, — пишет Герцен, — как отбрасывать прошедшее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие — внешняя подмостка, лишенная всякого внутреннего достоинства. Тогда история была бы оскорбительна, вечное заклание живого в пользу будущего; настоящее духа человеческого обнимает и хранит все прошедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им, а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрачное, несущественное; оно, собственно, никогда и не имело действительного бытия, оно мертворожденное — для истинного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты сравнивают с морем: он в глубине своей бережет все богатства, однажды упавшие в него; одно слабое, не переносящее едкости соленой волны его, — распускается бесследно» [92].

90 Там же.

91 См.: там же.

92 Там же.С. 253-254.

Герцен, можно сказать, был первый из русских философов, который основательно изучил историю европейской философской мысли от Декарта и Спинозы до Гегеля и Фейербаха. И он дал блестящие характеристики всем основным европейским мыслителям. И главное: он понял Гегеля как конец всей классической европейской философии. Оценка гегелевской философии у Герцена удивительным образом совпада-

ет с той, какую давал ей Маркс. «Он, — пишет Герцен, — раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм — и это уж не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязанные, а целая система, стройная, глубокомысленная, резаная на меди, где в каждом ударе отпечатлелась гигантская сила. Но Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории» [93].

Вышесказанное доказывает, что Герцен преодолевает идеализм гегелевской философии. Он эту философию «переворачивает», подобно тому, как это делали Маркс с Энгельсом. Но делает он это, скорее, по-фейербаховски, чем по-марксовски. Он, правда, не отбрасывает диалектику. В отличие от Фейербаха, Герцен диалектику сохраняет. Однако, как и Фейербах, он пытается найти опору в физиологическом материализме. «Меня беспрестанно влечет жизнь, — пишет он, — физиология и история — единственное конкретное достояние науки; но только для полной живости их физиология должна начаться в химии, а история — в физиологии» [94].

История, таким образом, не находит опоры внутри себя, а потому у Герцена она не является единственной наукой, как это утверждали Маркс и Энгельс. У Герцена она, как и в советской философии, дополняется «диаматом». И тем самым у Герцена проявляется вопиющий дуализм. «Логика, — пишет он, имея в виду гегелевскую «Логику», — хвастается тем, что она а priori выводит природу и историю. Но природа и история тем велики, что они не нуждаются в этом, еще более — они сами выводят логику a posteriori» [95]. И это очень верно и справедливо: логика не может предшествовать природе и истории, ей просто негде быть. Но именно история переводит природу в мышление и сознание, в логику. И не через физиологию, потому что физиология — та же природа, а через практику, через труд.

93 Герцен А.И. Указ. соч. С. 245.

94 Там же. С. 432.

95 Там же.

Этого последнего звена в философии Герцена как раз и не хватает. И потому он хватается то за физиологию, то за химию. «Я мало знаю химию, — пишет он — что знал некогда — перезабыл, но прочтенное мной в Либихе точно удостоверяет, что химия скорее что-нибудь объяснит, нежели первые главы Гегелевой энциклопедии, т. е. II части» [96]. Пожалуй, только отчаяние может заставить искать реальную опору для логики мышления в области химии.

Герцен читал «Сущность христианства» Фейербаха. И она на него подействовала так же, как и на Маркса и на Энгельса. Это было время новгородской ссылки, куда, будучи проездом, книгу привез ему Огарев. «Прочитав первые страницы, — пишет Герцен в «Былом и думах», — я вспрыгнул от радости. Долой маскарадное платье, прочь косноязычье и иносказания, мы свободные люди, а не рабы Ксанфа, не нужно нам облекать истину в мифы!» [97]

Приняв фейербаховскую критику христианства и гегелевского идеализма, Герцен не утрачивает полностью, как это получилось у Фейербаха, гегелевского исторического понимания человеческой сущности. «Человек отличается от животных историей, — способен написать Герцен, — характер ее, в противоположность животному развитию, состоит в преемственности больше или меньше сознательных усилий для устройства своего быта, в наследственной, родовой усовершимости инстинкта, пониманья, разума при помощи памяти» [98]. Не физиология, а история, хочет сказать Герцен, есть основа сознания. «Задача физиологии, — пишет он — исследовать жизнь, от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории» [99].

96 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 433.

97 Там же. М., 1986. Т. 2. С. 198.

98 Там же. С. 485.

99 Там же. С. 527.

Но в чем начало самой истории? Здесь Герцен колеблется между историческим и антропологическим пониманием человеческой сущности. Иногда он хватается за «социологию». Иногда он начало истории относит к началу того, что называется «цивилизацией». «Начало истории, — пишет он, — непокорность лица поглощающей его семье, стремление стать на свои ноги и невозможность на них удержаться. Племенным безразличием замыкается животный мир» [100]. Выходит, племенной человек — еще животное?

Герцен не знает труда как субстанции истории, а через нее и человека. В понимании истории Герцен не гегельянец и не марксист, здесь он застрял между Гегелем, Фейербахом и Марксом. История, по Герцену, не является производной ни от Логики, ни от Бога. Она довлеет сама себе. Она есть субстанция, а не акциденция. Она причина самой себя, она есть взаимодействие внутри себя. «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие» [101]. Но это взаимодействие должно происходить на какой-то реальной почве. Вот этой-то почвы Герцен не находит.

100 Герцен А.И. Указ. соч.

101 Там же. С. 542.

Антропологическая философия Н.Г. Чернышевского

Н.Г. Чернышевский (1828—1889) был сыном священника. В 1842 году он поступил в Саратовскую семинарию, а в 1846-м, не окончив курса, переезжает в Петербург и поступает в столичный университет на историко-филологический факультет. Его взгляды формировались под влиянием французских просветителей XVIII века, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха. Переломным в духовном развитии Чернышевского, как это было и у Герцена, явился 1848 год. В это время Чернышевский знакомится с петрашевцами. Арест последних помешал самому Чернышевскому стать петрашевцем, но его республиканские убеждения и социалистические идеалы продолжали укрепляться, а его религиозность под действием политического радикализма постепенно угасает.

После окончания университета Чернышевский возвращается в Саратов и начинает преподавать в Саратовской гимназии. Некоторые из его учеников впоследствии становятся участниками освободительного движения и пропагандистами его идей. Один из них Н.П. Турчанинов в 1856 году познакомил Чернышевского с Н.А. Добролюбовым.

Еще в студенческие годы Чернышевский начал изучать работы Гегеля и Фейербаха. К сожалению, политический консерватизм Гегеля не позволил Чернышевскому в полной мере оценить революционный характер его диалектики. В этом смысле Чернышевский не поднялся до уровня осмысления Гегеля Герценом. Самым великим мыслителем XIX столетия Чернышевский считал Фейербаха и, по его собственным словам, в молодости знал из Фейербаха целые страницы наизусть.

Научная и политическая деятельность Чернышевского началась в 1853 году. В мае этого года он возвращается в Петербург, вскоре знакомится с Н.А. Некрасовым и становится сотрудником журнала «Современник». На страницах журнала Чернышевский с самого начала выступает как революционный демократ и материалист. В середине 1853 года Чернышевский приступает к работе над диссертацией «Эстетические отношения искусства к действительности», а в 1855 году ее защищает. Но магистерскую степень по результатам защиты из-за различных проволочек Чернышевский получил лишь в 1858 году.

«Случай Чернышевского, — писал Бердяев, имея в виду также его диссертацию, — поражает несоответствием между довольно жалкой материалистической и утилитарной его философией и его подвижнической жизнью, высотой его характера» [102]. И здесь с Бердяевым приходится согласиться. Если выразить общую идею диссертации Чернышевского, то она, в общем, сводится к следующему: прекрасно то, что целесообразно с утилитарной точки зрения. В женщине-крестьянке, например, красиво то, что отвечает той жизнедеятельности, которую ей приходится осуществлять. Совсем иное понятие о женской красоте имеет представитель нетрудящихся классов.