I. Вергилий, Сирин, Нарекаци 6 страница

И тем, что в первую пору жизни вступили,
И тем, что находятся во второй, именуемой
возмужалостью,

И старцам немощным, чьи дни подходят к концу,
Грешникам и праведникам,
Гордецам самодовольным и тем, что корят себя за прегрешения,
Добрым и злым,
Боязливым и храбрым,
Рабам и невольникам,
Знатным и высокородным,
Средним и вельможам,
Крестьянам и господам,
Мужчинам и женщинам,
Повелителям и подвластным,
Вознесенным и униженным,
Великим и малым,
Дворянам и простолюдинам,
Конным и пешим,
Горожанам и селянам,
Надменным царям, коих держит узда грозного,
Пустынникам, собеседующим с небожителями,
Дьяконам благонравным,
Священникам благочестивым,
Епископам неусыпающим и попечительным,
Наместникам божьим на престоле патриаршем,
Что раздают дары благодати и рукополагают.

(Гл. 3, §2, с. 6—30)

Широкое дыхание таких пассажей, которые разматываются, как нить, развертываются, как тонкая ткань, струятся, как река, довольно характерно для определенного типа словесного творчества, представляющего собой константу всей средневековой литературы в целом — от Атлантики до Месопотамии и от Августина до Вийона. Что касается специально Вийона, трудно не вспомнить перечень из его «Большого завещания», очень близкий к процитированным строкам Нарекаци еще и по топике. Вот этот перечень в буквальном переводе: «Я знаю, что бедных и богатых, мудрых и безумцев, священников и мирян, благородных и подлых, щедрых и скаредных, малых и великих, прекрасных и безобразных, и дам с высокими воротничками, любого сословия, причесанных как барыня или как мещаночка, возьмет смерть без всякого исключения. Вийон не может сказать «все вообще люди» — он должен эксплицировать объем этого понятия через долгую цепочку антитез.
Но нас сейчас больше интересует не топика исчисления человечества путем дихотомической классификации, имеющая многочисленные прецеденты уже в Ветхом завете, — «одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертвы и не приносящему жертвы, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» (Екклесиаст, 9, 2), — но интонация как таковая: неудержимый напор словесного потока, когда каждое слово сейчас же варьируется в ряде синонимов, каждая метафора — в последовательности дополнительных метафор. Вот взятые наугад примеры из «Размышлений» Августина: «Дай мне дела милосердия, труды человеколюбия: сострадать страждущим, вразумлять заблудших, пособлять злосчастным, помогать убогим, утешать скорбных, подымать угнетенных, нищих насыщать, плачущих веселить, оставлять долги должникам, прощать согрешающих против меня, ненавидящих меня любить, за зло воздавать добром, никого не презирать, но всем воздавать честь» (1, 3); «Какое зло сотворил ты, сладостный отрок, что судим ты таким судом? Какое зло сотворил ты, возлюбленный юноша, что с тобою поступили столь сурово? В чем преступление твое, в чем грех твой, в чем вина твоя, чем заслужил ты смерть, чем навлек на себя казнь?» (8, 1).
В древнерусской литературе подобная интонация особенно характерна для Епифания Премудрого и авторов его круга: «…Да и аз многогрешный и неразумный, последуя словесем похвалении твоих, слово плетущи и слово плодящи, и словом почтитимнящи, и от словесе похваление събираа, и приобретаа, и приплетаа, паки глаголя: что еще тя нареку, вожа заблужждьшим, обретателя погыбщим, наставника прелщеным, руководителя умом ослепленым, чистителя оскверненным, взискателя расточеным, стража ратным, утешителя печалным, кормителя алчющим, подателя требующим, наказателя несмысленым, помощника обидимым, молитвеника тепла, ходатаа верна, поганым спасителя, бесом проклинателя, кумиром потребителя, идолом попирателя, богу служителя, мудрости рачителя, философии любителя, целомудрия делателя, правде творителя, книгам сказателя, грамоте перьмстей списателя», — обращается Епифаний к своему герою[89].
Именно в применении к русскому материалу такая поэтика патетического «нанизывания», то есть эмоционально-суггестивного использования синонимов, очень отчетливо описана

Д.С. Лихачевым: «Здесь синонимы обычно ставятся рядом, они не слиты и не разделены. Автор как бы колеблется выбрать одно, окончательное слово для определения того или иного явления и ставит рядом два или несколько синонимов, равноценных друг другу. В результате внимание читателя привлекают не оттенки и различия в значениях, а самое общее, что есть между ними...»[90] Роль «синонимических» сравнений аналогична роли лексических синонимов: их сочетание не позволяет вниманию читателя задержаться на их ощутимой стороне, стирает все видовые отличия, сохраняя лишь самое общее и абстрактное и оставляя у читателя ощущение значительности того, о чем идет речь»[91]. Сами древнерусские авторы называли цель своих стремлений «словесной сытостью». Ее поиски «заставляют авторов давать длинные перечисления («слезы тъплыя, плакания душевная, въздыханиа сердечная, бдениа повсенощная, пениа трезвенная, молитвы непрестанныя, стояния неседалная, чтениа прилежная, коленопреклонения часта»), прибегать к перифразам («не отбежа абие ту от места того, не оттече инамо камо, и не отиде никамо же оттуда»), сочетать отрицание с утверждением противоположного («не победихом... но паче весма побеждени быхом»), разлагать родовое понятие на все входящие в него видовые (вместо «на богослужение» — «на заутреню, и на литургию, и на вечерню»), приводить все виды того или иного понятия («болваны истуканныя, изваянныя, издолбенныя, вырезом вырезаема»), перечислять признаки («кумиры глухии, болваны безгласныи, истуканы безсловесныи») и т. д.[92]

К этой характеристике мало что можно добавить, кроме одного очень важного момента. Речь идет о стилистической традиции, в которой неразличимо сближены начала, представляющиеся нам несовместными, — шумное витийство и тихая медитация, игра со словами и вникание в смысл, лежащий за словами. В этом смысле характерен историко-культурный казус Августина, который мог на пороге средневековья перейти от роли ритора к роли медитатора, так мало изменив в чисто стилистических приемах своей прозы. Для средневековой медитативной литературы особенно много дала техника риторической «амплификации» — искусства делать речь пространной и тем повышать ‚ ее внушающую силу. Ритор, владеющий такой техникой, будет подбирать для одного и того же предмета все новые слова, имея ввиду усилить блеск устрояемого им словесного праздника, словесного фейерверка; но для человека, совершающего акт медитации, такая же процедура нужна ради того, чтобы все глубже и глубже уходить внутрь предмета, в пределе достигая уровня, на котором слова уже не существует. Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит, неизвестный грекоязычный автор V века, щедро излив в грех своих «катафатических» трактатах потоки синонимов и параллельных метафор, заявляет под конец своего корпуса, в последнем, «апофатическом», трактате: «Здесь мы обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность»[93]. Ему нужно было очень много слов, чтобы выйти за пределы слова[94]. Его пример многое проясняет в практике Нарекаци.
Обратим внимание на смысловую структуру обращения к Богу в § 2 той самой тридцать второй главы, которая открывается приведенным выше грандиозным перечнем грешников и праведников, с которыми соединяет себя Григор из Нарека. Сначала идут очень богатые парафразы отвлеченного философского понятия высшего блага, summum bonum, искусно перемежаемые библейскими метафорами «наследия и жребия», но в целом держащиеся линии античного идеализма, а на чисто литературном уровне поражающие просто своей неисчерпаемостью — тем,

что Флоренский назвал применительно к аналогичным явлениям византийской поэзии «кипящим остроумием[95]:

Сущность непостижимая, истина неисповедимая,
Сила всемогущая, милость всевластная,
Совершенство безбрежное, наследие неизреченное,
Жребий достойный, одарение обильное,
Мудрость неомраченная, милостыня вожделенная,
Даяние желанное, радость взыскуемая,
Покой беспечальный, обретение несомненное,
Бытие неотъемлемое, стяжание негибнущее,
Высота несравненная...

Эта часть ряда самая «умственная» и в ней Бог не «ты», а «оно», не лицо, а сущность, рассматриваемая сама в себе, онтологически («бытие», «истина», «сила», «мудрость», «высота»), а в отношении к человеку — лишь как цель его устремлений и обретения («радость», «покой», «стяжание», «жребий»). Невольно вспоминается неподвижный перводвигатель Аристотеля, заставляющий все сущее любить себя и в любовном порыве тянуться к нему, приводящий таким образом в движение махину мира («Метафизика», ХII, 7), но сам любящий только свое самодостаточное, покоящееся совершенство, никуда и ни к кому не порывающийся.
Но сейчас же начинается средняя часть ряда, где Бог — уже не сущность, но деятель, «живой Бог», проявляющий себя в актах любви, милости, жалости:

Искуснейший целитель, неколебимая твердыня,
Возвратитель заблудших, обретатель погибших,
Упование надеющихся, просвещение помраченных,
Очиститель согрешивших, Ты — прибежище беглецов,
Успокоитель мятежных, Ты — спасение погибающих,
Ты — разрушитель уз, освободитель преданных,
Ты — защита оступившихся, Ты — состраждущий соблазнившимся,
Долготерпеливое помилование сомневающихся...

И это — не последнее слово. Бог как защитник человека — все еще сила, внешняя по отношению к человеку; и его действование описывается скорее для рассудка, чем для чувства. В последней части ряда метафоры приобретают более сердечный и более таинственный характер. Речь идет уже не о самодостаточной сущности и не о предельной цели человека, лежащей над ним и впереди него, а также не о могущественном покровителе человека, на чью помощь можно рассчитывать, но о сокровенном средоточии самой человеческой души и человеческой жизни, о силе, действующей изнутри человека и более близкой ему, чем он же сам. Едва ли осмотрительно говорить в этой связи о пантеизме: термин, абсолютно четкий в применении к философии Спинозы, но вызывающий легкие сомнения даже тогда, когда речь идет о проповедях Мейстера Экхарта, является в данном случае весьма спорным. Когда в Евангелии от Луки сказано «Царствие Божие внутри вас» (17, 21)[96], — это, конечно, не пантеизм. Когда Августин говорит о Боге как о сердцевине собственного «я»: «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне» («Исповедь», 1, 2, 3), — это тоже не пантеизм. И все же акцентировка внутреннего присутствия Бога в человеке, в человеческих телодвижениях, в человеческой речи и т. д., несомненно, вносит новый смысловой момент, и притом очень существенный. Легко заметить, что тема интимности между Богом и человеком, тайны, сближающей Бога и человека, особенно волнует Нарекаци и делает его более красноречивым, чем обе предыдущие темы:

Образ света, видение радости, проливень благодати,

Дыхание жизни, сила облика, покров над головой,

Движитель уст, побудитель речи, водитель тела,

Воздыматель руки, простиратель пясти, обуздатель сердца,

Родное имя, родственный глас,
Единение искреннее, попечение отчее,
Имя исповедуемое, лик почитаемый, образ непостижимый,
Власть боготворимая, память похваляемая,
Вход ликования, стезя верная, врата славы,
Путь истины, лестница небесная...

В евангельском изречении Христос назван «путем» и «истиной»; если бы он был только «истиной», этим была бы лишний раз подчеркнута недостижимость Бога для человеческой души, пребывающей вне истины, — но «путь» к истине, дарящий себя человеческим стопам, совсем иное дело. Если божественное начало — не только в запредельной недвижности, в сакральной статике, но в динамике человеческого усилия, тогда человеку есть на что надеяться. Доступность пути выражена в слове сильнее, чем неприступная высота цели; отцовское, «родное» и «родственное» человеку — сильнее, чем царственное. Не модернизируя древнего армянского поэта, не настаивая ни на его вольнодумстве, ни на его пантеизме, ни на его богоборчестве, мы имеем полное право оценить его позицию как глубоко человечную. Человечности дано последнее слово в разобранном нами пассаже; но ей у Нарекаци всегда принадлежит последнее слово.
Дойдя до этого итога, напор витийства знаменательным образом спадает. «Неисчислимые ряды, несметные строфы» — только средство, чтобы дойти до последней проникновенности и умолкнуть. Роскошь сравнений служит тому, чтобы на пределе возможностей поэзии раскрылась безмолвная глубина сердца, и сердца страдающего, уязвленного, беззащитного. Убранство метафор должно быть очень тяжеловесным и плотным, чтобы укрыть такую незащищенность. Кто этого не чувствует, тому лучше не читать Нарекаци, а может быть, и вообще поэзии.

* Две тысячи лет с Вергилием // Иностранная литература, 1982,
№8, с. 193—201. [Статья основана на тезисах доклада, прочитанного осенью 1981 года в Мантуе (Италия) в рамках международного конгресса, посвященного Вергилию.]

[1] См.: Curtius 1973, S. 197.

! *слово* = «слово»

[2] у латинского «pulchеr» — очень богатая семантика, включающая, наряду с основным значением красоты, значения благородства, чести (как эллинское «kalon» и английское «fair») и торжественной святости (как немецкое «hehre»). Конечно, Вергилий вовсе не хочет изобразить сурового Брута, казнившего сыновей, каким-то влюбленным рыцарем свободы; восторг перед красотой — не более как подчиненный момент экстаза чести.

[3] Гаспаров 1979, с. 10.

[4] В речи 1944 года. Что такое классик?., почти от начала до конца посвященной Вергилию, как наиболее полному воплощению классического начала (ЕIiоt 1945).

[5] Вот свидетельство древнего биографа: «Еще до отъезда из Италии Вергилий договаривался с Варием, что, если с ним что-нибудь случится, тот сожжет «Энеиду», но Варий отказался. Уже находясь при смерти, Вергилий настойчиво требовал свой книжный ларец: чтобы самому его сжечь» (Светоний 1964, с. 240).

[6] Нельзя не вспомнить знаменитое изречение в конце «Фауста»: «Все преходящее — только подобье» («Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis»). То же слово обозначает по-немецки притчи Библии.

* В «Краткой литературной энциклопедии» к понятию «сирийская литература» без всяких оговорок дана дефиниция: «литература сирийского народа на арабском языке» (КЛЭ, т. 6, стб. 867. М., 1971). В статье не назван по имени ни один из центральных деятелей сирийской литературы эпохи становления и расцвета — ни Вардесак (Вар-Дайсаы), ни Афраат (Афрахат), ни Ефрем Сирии (Афрем), ни Куриллона, ни Филоксен Маббогский (Ксенайа); имя загадочного ралнесирийского автора Мары бар Сараттиона грубо искажено, а писатель и ученыйнциклопелист Григорий Абу-л Фарадж бар Эбрей, пытавшийся воскресить сирийскую литературу в ХIII веке, упомянут невразумительно, без указания эпохи, когда он жил, и жанров, в которых он работал. В «Большой советской энциклопедии» (3-е изд.) раздел о литературе в статье «Сирия» вообще начинается прямо с арабских авторов эпохи халифата (БСЭ, т. 23, с. 459. М., 1976), хотя чуть выше, в статье «Сирийский язык», можно прочитать: «Имеет богатую литературу V—ХVII вв.» (там же, с. 450). Тем большее значение имеет труд заслуженного отечественного специалиста Нины Викторовны Пигулевской (.Культура сирийцев в средние века. М., 1979), к сожалению, увидевший свет после ее кончины

¹ В «Краткой литературной энциклопедии» к понятию «сирийская литература» без всяких оговорок дана дефиниция: «литература сирийского народа на арабском языке» (КЛЭ, т. 6, стб. 867. М., 1971). В статье не назван по имени ни один из центральных деятелей сирийской литературы эпохи становления и расцвета — ни Вардесак (Вар-Дайсаы), ни Афраат (Афрахат), ни Ефрем Сирии (Афрем), ни Куриллона, ни Филоксен Маббогский (Ксенайа); имя загадочного ралнесирийского автора Мары бар Сараттиона грубо искажено, а писатель и ученыйнциклопелист Григорий Абу-л Фарадж бар Эбрей, пытавшийся воскресить сирийскую литературу в ХIII веке, упомянут невразумительно, без указания эпохи, когда он жил, и жанров, в которых он работал. В «Большой советской энциклопедии» (3-е изд.) раздел о литературе в статье «Сирия» вообще начинается прямо с арабских авторов эпохи халифата (БСЭ, т. 23, с. 459. М., 1976), хотя чуть выше, в статье «Сирийский язык», можно прочитать: «Имеет богатую литературу V—ХVII вв.» (там же, с. 450). Тем большее значение имеет труд заслуженного отечественного специалиста Нины Викторовны Пигулевской (.Культура сирийцев в средние века. М., 1979), к сожалению, увидевший свет после ее кончины

[8] Сирийское влияние, которое было наиболее осязаемым в области
пластических искусств, в VI—VIХI вв. достигало Ирландии через Испанию, ср .: Hillgrat 1961, р. 442—--456.

[9] Широко известна воздвигнутая в 781 г. в китайском округе Сианьфу стела с надписью на сирийском и китайском языках, свидетельствующей о наличии христианской общины во главе с епископом-сирийцем (несторианского вероисповедания). Многочисленные памятники говорят о присутствии сирийского влияния в Центральной Азии, ср.: Пигулевская 1979, с. 23, 170, 221. Что касается Индии, история «христиан св. Фомы» на Малабарском побережье, восходящая к первым векам нашего летосчисления, была неизменно связана с Сирией как традиционной метрополией (сирийский чин богослужения и т.д.), с.: RAE 1892.

[10] Расцвет сирийской христианской гимнографии в IV в. почти на дна столетия опережает подъем византийского кондака (между тем как первые шаги латинской гимнографии, относящиеся тоже к IV в. — Иларий, Амвросий Медиоланский, — вели в совершенно ином направлении). Первый великий гимнограф Византии, Роман Сладкопевец, не случайно явился в Константинополь из Берита (современный Бейрут). Едва ли можно отрицать (как склонен делать видный греческий патролог П. Христу) влияние определенных жанровых структур, отработанных сирийскими авторами, на самые основы жанра кондака; здесь должны быть упомянуты мадраша с характерным для нее равновесием экзегетико-гомилетического и собственно поэтического элементов и согита с присущими ей возможностями диалогической драматизации священного сюжета, как бы разыгрываемого «в лицах», ср.: Dalmais1958, р. 243—260.

[11] См.: Пигулевская. Указ. соч. с. 141—149; Copleston 1962, р. 211—238.

[12] Особенно осязаемо в русской традиции влияние эсхатологической образности Ефрема как автора.Слова о Страшном Суде*’, ср.: Федотов 1935, с. 119 и др. Впрочем, принадлежность Ефрему этого сочинения, каким оно было известно в греческом и славянском переводах, оспаривается. Во всяком случае,.дух* творчества Ефрема, типичные мотивы Ефрема в нем присутствуют.

[13] В стихотворении 1836 года «Отцы пустынники и жены непорочны...»

[14] Как известно, традиционное русское обозначение Исаака Ниневийского — «Исаак Сирин» (в пару к Ефрему Сирину), или «Исаак Сириянин» и. О Достоевском как внимательном читателе Исаака, немало почерпнувшем у него, например, для рассуждений старца Зосимы об аде как невозможности любить, см.: Достоевский 1976, примеч., passim; а также: Гроссман 1922, с. 45.

[15] Деяния Апостолов 11, 26.

[16] Характерно, что римские императоры, благожелательно относившиеся еще в III в. к христианству и этим отчасти предвосхитившие политику Константина, — выходцы с Востока, как сириец Александр Север (чья мать Юлия Мамея в бытность свою в Антиохии приглашала к себе знаменитого христианского теолога Оригена), а позднее Филипп Араб. В качестве идеологии, противостоящей как греко-римскому язычеству, так и персидскому зороастризму и постольку санкционирующей самобытность пограничных народов — и арабов на юге, и армян на севере, но прежде всего сирийцев, — христианство сменяет в зоне «буферных» государств иудейскую веру, имевшую те же функции. Стоит вспомнить обращение в иудаизм адиабенской (сирийской) царицы Елены около 30 г., положение иудеев в Эдессе накануне христианизации последней распространение иудаизма среди аравийских племен и т. п. О специфической окраске, которую получало христианство в контексте этнического самосознания отдельных народов Ближнего Востока, ср. острые и действительно глубокие, хотя излишне «профетические» (в духе традиций немецкого идеализма) замечания в работе А. Демпфа. К вопросу о христианстве в Сирии см.: Barnard 1978, р. 194 —223.

[17] См.: Шифман 1977, с. 285—297.

[18] Новейшие попытки пересмотреть представления о политическом лице Павла кажутся нам необоснованными.

[19] История и особенно предыстория древнейших переводов Библии
на сирийский язык (так называемая «Пешитта» и др.) представляют по причине слабой документированности много спорного, но, во всяком случае, восходят не меньше чем ко II в. К 170-м годам, по-видимому, сирийское сводное Евангелие Татиатта (см.: Пигулевская. Указ. соч., с. 116—117).

[20] Ср. цитату из пс. 10, 4 в первых словах кондака Романа на Неделю Ваий (№16 по изданию Мааса—Трипаниса, №32 по изданию Гродидье де Матона).

[21] Как известно, начальные слова «Исповеди», взяты из пс. 144, 3.

[22] После того как благодаря открытию частных писем из административных документов римской эпохи на папирусах из Египта наши сведения о бытовом «койнэ» сильно обогатились, некоторое количество слов и оборотов, считавшихся библеизмами, уже нельзя рассматривать как таковые. Но с этой необходимой оговоркой понятие библеизмов не оказывается упраздненным, проблема библеизмов — снятой.

[23] См. наш перевод этой секвенции Памятники средневековой латинской литературы..., с. 189.

[24] В известном письме 22 Иероним рассказывает, как в сновидении ангелы бичевали его, а Судия укорял: «Ты не христианин, а цицеронианец!

[25] Из огромной литературы о Ефреме укажем: Пигулевская. Указ.
соч., с. 13О—140; El-Khoury 1976.

[26] Третий диакон в истории ранней христианской гимнографии — Иаред, герой эфиопских легенд.

[27] Ср.: Пигулевская. Указ. соч., с. 132—133; Baumstark 1922, S 35,
Fubnote 2.

[28] Под именем Григория Нисского сохранилось похвальное слово Ефрему (Мigne. РG, t. 46, соl. 819—850). Целый ряд сочинений Ефрема дошел только в греческом переводе; впрочем, их принадлежность Ефрему часто является спорной, и вообще.греческий Ефрем* — одна из сложных проблем патрологии,

[29] Влияние эсхатологических мотивов Ефрема фиксировано в аллитеративной поэме о конце света «Муспилли» (конец VIII — начало IХ века, баварская монашеская среда) и в рифмованном переложении. Евангелий Отфрида Вейсенбургского (ок. 865 года, круг Рабана Мавра). К этому перечню следует также добавить англосаксонского поэта IХ века Кюневульфа. См.: Grau 1908.

[30] Если верить агиографической традиции, даже знаменитый Рождественский гимн Романа Сладкопевца (24 большие строфы, объединенные строго логическим развертыванием сюжета, блистающие тщательной Риторической отделкой слога и безупречно выдержанной сложной метрической организацией) — не что иное, как боговдохновенная импровизация (мотив, повторяющийся во всех житийных текстах о Романе, например в заметке Минология Василия II —Migne. PG, t.117, соl. 81; ср.: Аверинцев 1977а, с. 448—449). Историку агиографических топосов легенда эта весьма интересна; но если из нее что-нибудь может почерпнуть историк гимнографии, так разве что самое общее (хотя, может статься, не всегда излишнее) напоминание о том, что даже столь отделанный гимн Романа есть по своему внутреннему заданию не совсем «произведение литературы» в том смысле, в котором «Энеида» — произведение литературы, так что поэзия Вергилия допускает интерес к подробностям психологии творчества (проявившийся, например, в Светониевой биографии Вергилия, гл. 22—24), а поэзия Романа — нет (и одна из функций легенды — блокировать возможность такого интереса); иначе говоря, Роман все-таки стоит между «литератором» и, скажем, библейским пророком, хотя и много ближе к «литератору*, чем Ефрем. Последнего легче вообразить действительно импровизирующим какой-нибудь из своих гимнов.

[31] Ср попытки ввести для удобства читателя поясняющие заголовки к псалмам и главам посланий в стандартных немецких изданиях лютеровского перевода Библии (отсутствующие у Лютера); контраст между прямолинейностью заголовка и непредсказуемостью движения мысли в тексте довольно поучителен

[32] А также их последователей в Новое время — не только одописцев классицизма, но также молодого Гёте и Гёльдерлина.

[33] Гаспаров 1980 б, с. 368.

[34] По сообщению, передаваемому Созоменом, Ефрем в общей сложности написал около трех миллионов (!) двустиший.

[35] А также, пожалуй, харизматиками раннехристианских общин, от духа которых так много было сохранено сирийским христианством времен Ефрема. Новозаветные тексты говорят о «пророках» как всеми признаваемом сане в начальной церкви: «кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение» (1 послание к коринфянам 14, 3).

[36] Слова Амоса: Я не пророк и не сын пророка (Книга Амоса 7,
14) — предполагают как норму наследственность пророческого сана (р. ниже примеч. 9).

[37] Таковы отношения Илии и Елисея (3 Книга царств 19, 1б—21; 4 Книга царств 2, 2—14).

[38] К бытовой, социальной характеристике феномена ветхозаветного пророчества относится, например, рассказ о Сауле:.Когда пришли они к холму, вот, встречается им сонм пророков, и сошел на него дух Боний, и он пророчествовал среди них. Все, знавшие его вчера и третьего дня, увидев, что он с пророками пророчествует, говорили в народе друг другу: что это сталось с сыном Кисовым? неужели и Саул во пророках?! (1 Книга царств 10, 10—11). Изумление вызывает именно то, что человек всегда стоявший вне корпорации (*сонма пророков*), по внезапному вдохновению включился в их экстаз; этого нормально не полагалось. другое название корпорации, подчеркивающее признак наследственной к ней принадлежности (см. выше примеч. 7), — «сыны пороков». Оно предполагается общепонятным, например, в 4 Книге царств 2, 3: И вышли сыны пророков, которые в Вефиле, к Елисею, и сказали ему...

[39] О противоположности между типами *пророка и *литератора*, а также о значении самого факта существования риторической теории для конститукрования типа *литератора* см.: Аверинцев 1971, с. 206—266.

[40] Проблемы древнееврейской метрики во многом остаются неясным. Многочисленны попытки объяснить отклонения от метрической нормы, как мы ее понимаем, интерполяциями; но сама возможность кого рода интерполяции (интерполятор греческого гекзаметра добавит лишнюю строку, но не произвольное число слов) свидетельствует о том, что норма ощущалась не слишком отчетливо.

[41] Dе Раrаdisо 1, 12, 5.

[42] В применении к текстам, в традиционной записи которых отсутствует графическое членение на стихи, понятие стиха условно. Некоторой заменой выделения нашей «строки» является астериск, отмечающий конец колона в рукописях византийских гимнографических текстов.

[43] Вот для примера схема каждой строфы из наиболее известного Рождественского гимна Романа:

[44] В современной гебраистике производятся попытки реконструировать регулярную строфическую структуру в таких памятниках древнееврейской поэзии как «песнь о мудрости» в Книге Иова, гл. 28 (специально повторение в стихах 12 и 20 рассматривается как остаток рефрена, выпавшего в других местах; вообще предполагается, что структура затемнена позднейшими деформациями), см.: Fohrer 1963. Однако попытки эти остаются сугубо гипотетическими.

[45] Единообразие это порой чуть-чуть перебивается; например, в строфе, состоящей из двенадцати пятисложников, восьмой пятисложник может быть заменен двусложником.

[46] Сложная строфика грекоязычных церковных гимнов, как сложная строфика Пиндара, была, вне всякого сомнения, связана с обликом возвращающейся мелодии

[47] Аристотель по другому поводу (в связи с характеристикой идеального эпического действия) определяет «целое и законченное» как «имеющее начало, середину и конец» («Поэтика ХХIII, 59а 18, пер. М. Л. Гаспарова). О важности феномена вступления для античного понимания литературного текста как эстетического целого, замкнутой в себе формы, нам приходилось писать в другом месте: «Внутренний ритм вступления не безразличен к объему открываемого вступлением текста, он уже предполагает этот объем заранее данным, как замкнутую пластическую величину с четкими контурами, не могущую сжаться или растечься в нарушение своей меры... (Аверинцев 1971, с. 224).

[48] Мы рассматривали эти функции применительно к гимнам Романа (Аверинцев 1977а, с. 210—220).

[49] Примеры звуковой и словесной игры очень обильны в благословениях Иакова (Книга Бытия 49, 3—27) и Моисея (Второзаконие 33, 1—29).

[50] Такая реконструкция осуществлялась целым направлением семитологиив англосаксонских странах. Итоги работы нескольких поколений ученых подведены в книге М. Блэка (В/асk. Ор. сit.).

[51] Первый икос, девятый и десятый хайретизмы.

[52] Один из особенно ярких примеров — гимн на Страстной Четверг о предательствеИуды (I 17 по изданию Мааса—Трипаниса).