Православно-русский (славянофильский) консерватизм

Философско-политическое мировоззрение, созданное усилиями таких русских мыслителей, как А.С. и Д.А.Хомяковы, И.В. и П.В.Киреевские, К.С. и И.С.Аксаковы, Ю.Ф. Самарин, Ф.И.Тютчев и другие, принято называть славянофильством. Нет сомнения, что перечисленные авторы испытывали глубокую симпатию ко всем славянским народам. однако. Свои основные выводы они базировали на анализе русской истории, на исследовании определяющих факторов формирования русской духовности, психологии и специфики характера именно русского народа в его неразрывной связи с православным мировоззрением. Экстраполяция этих выводов на все славянство выглядит недостаточно корректной. Поэтому рассматриваемое мировоззрение более точно соответствует формулировке, предложенной Д.Хомяковым: «православно-русское направление мысли».

Это направление мысли, безусловно, является консервативным, поскольку следование исторической традиции рассматривается как единственно верный путь социального развития со всеми вытекающими отсюда основными консервативными следствиями. «Славянофилы» посвятили свое творчество выяснению подлинной традиции русского народа, очищению ее от всего исторически случайного и наносного, определению путей ее возрождения и укрепления. Они поставили задачу разобраться в самых корнях русского народного духа, определяющих специфику поведенческого менталитета во всех областях жизни: от политической до бытовой. Их в первую очередь волновала проблема «народности», идентификации народных особенностей, вытекающих, прежде всего, их характера его веры, объяснения неустранимости, объективности принципиальных культурных различий разных народов (особенно Европы и России).

Государственно-политическая система России и выступала для славянофилов следствием русских национальных и вероисповедальных особенностей, и поэтому правомерно утверждать, что основной упор в своих изысканиях они делали на первый и третий элементы формулы «Православие. Самодержавие. Народность» - на православие и народность.

В своей теории славянофилы отталкивались от того главного тезиса, что внутренняя жизнь каждого народа «есть ни что иное, как развитие какого – нибудь нравственного или умственного начала, осуществляемого обществом, такого начала, которое определяет судьбу государств, возвышая и укрепляя их присущею в нем истиною, или убивая присущею в нем ложью…»[137]. Без идентификации этих начал нельзя понять исторический путь и перспективы того или иного народа, наполнить понятие «народность» осмысленным содержанием.

В истолковании объема самого понятия народности славянофилы расходились между собой, и порой весьма существенно[138]. Достаточно строгую логическую базу под исследования, синтезирующую различные точки зрения, удалось подвести, пожалуй, только «последнему славянофилу», сыну главы этой философской школы – Д.Хомякову уже в начале ХХ века. С его точки зрения, под ним можно подразумевать принцип подхода к анализу социально-политических явлений, абстрагируясь от каких бы то ни было конкретных народностей. Этот принцип предполагает принципиальную самобытность культурного облика различных народов, складывающуюся благодаря специфическим условиям их зарождения и исторического пути, их географии и религии. Эта самобытность требует особого подхода к каждому конкретному народу, делает невозможным реализацию одних и тех же экономических и политических моделей в общественном бытии разных стран, предполагает уникальный стиль жизнедеятельности каждой нации.

«Признавая принцип народности, мы только признали то понятие, что она лежит в основании всяческой полезной, на пользу всего человечества, деятельности; или, говоря более точно, всякая частная деятельность как личная, так и народная, общечеловечески полезна, лишь когда она проникнута народной индивидуальностью: всякое же искание общечеловеческого, достижимого, будто бы, помимо народного, есть самоосуждение на бесплодие…»[139]. В этом смысле принцип народности выступает прямой противоположностью принципа универсальности, «безнародности», отрицающих существенность национальных различий, постулирующих унификацию всех сфер жизнедеятельности народов в исторической перспективе и навязывающего им одни и те же «лучшие» стандарты хозяйственного, политического и культурного устройства.

Принцип народности нацеливает на поиск таких способов решения встающих перед народом проблем, которые бы соответствовали, или по крайней мере, не противоречили устоявшемуся стилю жизни, характеру духовности, вековым традициям. С этих позиций политическая история менее всего должна быть похожа на копировальную машину. Признавать принцип народности – означает считать, что углубляющееся и расширяющееся разнообразие уникальных народных культур представляет собой безусловное благо, ибо открывает широкое поле перспектив развития человечества, и наоборот, движение народов к единому, универсальному культурному типу – обедняет историю, оставляя ей все меньше альтернативных возможностей, в конечном итоге заводя в тупик.

Кроме того, понятие народности можно рассматривать и в другой плоскости – как совокупность особенностей, формирующих в своей совокупности уникальное своеобразие конкретного народа. В этом случае в «народности» следует различать два уровня – «прирожденную типичность» и «культурный тип»[140].

Прирожденная типичность, независимая ни от каких культурных влияний и наслоений, не поддается строгому научному описанию. Исчерпывающая инвентаризация черт, ее составляющих, попросту невозможна. И тем не менее, она существует. Даже человек, оторвавшийся от народного быта, противопоставивший себя своему народу, при всем желании не способен утратить те особенности, по которым его соотечественники, основываясь на каких-то интуитивных признаках, почти безошибочно увидит в нем «своего», стоит ему лишь незначительным жестом выразить свою индивидуальность. прирожденную типичность можно устранить лишь вообще не соприкасаясь с родной почвой, либо в следующих поколениях. То же обстоятельство, что научные методы оказываются некомпетентными в индификации прирожденной типичности, не может служить основанием отрицания ее реальности. Прирожденная типичность познается другими способами – и творчество крупнейших национальных художников тому доказательство.

Что же касается культурного типа народа, то здесь наука получает более широкие возможности для раскрытия своего эвристического потенциала. И первым шагом исследовательского поиска в направлении его описания и объяснения как раз и выступает обнаружение тех «начал», раскрытием которых и является развитие народной культуры.

И.Киреевский выделяет три основные особенности, которые «дали отличительный характер просвещения[141] на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древнеклассического мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем, государственность»[142]. Христианство проникало в Западную Европу через римскую церковь, а характерной особенностью ее было то, что «римские богословы занимались особенно стороною практической деятельности и логической связи понятий». Причем, при отделении от вселенской церкви эта особенность была абсолютизирована.

Культура дохристианского мира также пришла в Европу через Рим. «Между тем, Рим… далеко не был представителем всего языческого просвещения: ему принадлежало только господство материальное над миром, между тем как умственное над ним принадлежало и языку и образованности греческой»[143]. Открытие Западом духовных богатств древней Эллады в эпоху Возрождения не могло существенно повлиять на сформировавшийся культурный тип – было слишком поздно.

Что же касается государственности, то «… ни в одном из народов Европы «она» не произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания… Напротив, общественный быт Европы… почти везде возник насильственно, из борьбы на смерть двух враждебных племен: из угнетения завоевателей, из противодействия завоеванных и, наконец, из тех случайных условий, которыми наружно кончались споры враждующих, несоразмерных сил»[144]. Завоевательных характер рождения западных государств в совокупности с римским культом силы и формального права во многом предопределили индивидуализм как сущностную черту европейской культуры.

«Весь частный и общественный быт Запада основывался на понятии индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей изолированность. Оттуда святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений важнее личности. Каждый индивид – частный человек, рыцарь. Князь или город – внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе дающее законы. Первый шаг каждого лица в общество есть окружение себя крепостью, из нутра которой он вступает в переговоры с другими независимыми властями»[145].

Кроме того, западный индивидуализм подпитывается естественным протестом против жесткой духовной дисциплины, насаждаемой католической церковью, требовавшей неукоснительного подчинения религиозным авторитетам. Католицизм с его ярко выраженной нацеленностью на «логицизм», «связь понятий» существенно повлиял и на воспитание другой важнейшей стороны европейской культуры – рационализм, поскольку «… римксая церковь в уклонении своем от восточной отличается именно тем же торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом»[146]. Насаждению рационализма способствовала и римская образованность, в которой «наружная рассудочность брала перевес над внутренней сущностью вещей»[147] и формальность личных отношений, приоритет частных интересов над общими, эгоизм, основанный на односторонней рассудочности и расчете, как следствии формы образованности европейских государств.

Таким образом, рационализм и индивидуализм оказываются тесно взаимосвязанными и совершенно закономерными чертами западного типа культуры.

Русские же культурные начала не имеют корней ни в Риме, ни в язычестве, ни в завоевательной форме государственного строительства. Решающее значение на формирование особенностей народа на Руси оказало Православие. Оно легло на несформировавшийся культурный тип племени, находившийся у самых истоков своего существования и культурного развития. Если народы, населявшие Римскую империю, ко времени принятия Христианства имели высоко развитую культуру, уходящую корнями в Малую Азию, Египет, Древнюю Грецию, то духовный опыт Руси в аналогичной ситуации относительно этих народов был равен практически нулю. Если «варвары» европейского севера были густо пропитаны язычеством, то «русский народ заключал в себе наименьшую дозу культуры языческой, наименее развитое кумирослужение, совершенное отсутствие жреческого сословия…»[148]. Поэтому для народов Средиземноморья и Севера Европы прививка христианства, хотя и очень сильная, не смогла полностью нейтрализовать прежние культурные типы (антика, язычество) и привела к некоторому синтезу прежних культур и христианства, видоизменив на Западе ортодоксальную форму последнего. Русский же дух, еще практически не затронутый культурными влияниями, практически без остатка вложился в Православие, однозначно и ясно определив свои ценностный ориентации.

«Чисты христианские начала, действовавшие беспрепятственно на добровольно покорившиеся им племена словенские», предопределили совершенно особый угол зрения на все земное. Быт и хозяйство, войны и государство – оценивались исключительно с православной точки зрения. Эти оценки заложили фундамент самобытного стиля общежития, который Д.Хомяков назвал «бытовым Православием» - совокупностью установок регуляторов всех сфер общественной жизни и личной деятельности. «Понимание всего «иже в мiре» с точки зрения Христианства в его абсолютной чистоте – это есть бытовое Православие, которое вместе с Самодержавием и Народностью составляет девиз России…»[149]. Такое понимание не требует от каждого подданного огромного государства быть православным в церковно – догматическом смысле этого слова. Достаточным оказывается условие совокупности норм социальных взаимоотношений, вытекающих из Православия, но в то же время не противоречащих ни одной человеколюбивой религии.

Каковы же те черты, которые благодаря Православию отложились в духовном складе русского народа и социальной организации его жизни?

В области мышления Россия воспринимает традицию восточного христианства. «Учение святых отцов православной церкви перешли в Россию… вместе с первым благовестом христианского колокола. Под руководством их сложился и воспитался коренной русский ум…»[150]. Особенность восточно – христианского типа мышления состоит в том, что для него самое важное – это забота о правильном состоянии мыслящего духа, а не внешняя связь понятий. Восточные мудрецы «для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того … средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство»[151]. Восточный стиль мышления не знает характерной для Запада раздробленности – несвязанности между собой подходов к различным областям познания – религиозной, этической, эстетической, правовой, политической и так далее. Этой рассудочной раздробленности он противопоставляет цельность разума и единую основу всех видов творчества – религиозного, художественного, научного. Для такого типа мышления «истина», «добро» и «прекрасное» - не есть центральные понятия различных областей человеческого знания, а разные стороны единого идеала, религиозного в своей основе. Далеко не случайно синтез этих понятий нашел свое краткое выражение именно в русском языке в форме слова «правда».

В области социального общежития отличительной чертой русской истории является общинная форма бытия. «… воображая себе русское общество древних времен, не видишь ни замков, ни окружающей их подлой черни, ни благородных рыцарей, ни борющегося с ними короля. Видишь бесчисленное множество маленьких общин, …составляющих каждое свое особое согласие, или свой маленький мир: эти маленькие миры… сливаются в другие, большие согласия,… областные и, наконец, в племенные, из которых уже слагается одно общее огромное согласие всей русской земли…»[152]. Община стала возможной на Руси благодаря, прежде всего, незавоевательному характеру возникновения государственности, отсутствию покоряющих и покоривших племен. Вместе с тем, славянофилы усматривают и религиозные корни формирования общинной психологии. С точки зрения К.Аксакова, община – «это действо любви, высокое действо Христианства», поскольку вступающие в нее люди отказываются от своего эгоизма[153]. Самарин считал, что «в национальный быт славян Христианство внесло сознание и свободу, славянская община, так сказать, растворившись, приняла в себя начало общения духовного и стала как бы светскою, исторической стороной церкви»[154].

Православная община выработала специфический, наиболее гармоничный принцип согласования интересов общественных и личностных. Если католицизм в какой-то мере подавлял личность незыблемым авторитетом папы и жесткой церковной дисциплиной, протестантизм, напротив, аппелировал к изолированному индивиду, то община строилась «соборностью», «единогласием» - «началом Словенским»[155]. Социально значимое решение в общине выносится не отдельным лицом и не посредством подсчета голосов, поданных «за» и «против», оно является результатом процесса согласования всех точек зрения, определения идеального варианта и убеждения всех членов общины в его правильности. В идеале никто не должен быть против выносимого решения: «… люди должны сговориться, убедить друг друга, совещаться, согласоваться»[156]. Добиться этого, разумеется, не просто, но принципиально возможно, если «сговаривающихся» не раздирает коренное противоречие, если хватает терпения, взаимодоверия, чувства солидарности, если главным движущим мотивом социального поведения личности не является эгоизм. В общине все перечисленные условия налицо – внутри нее нет враждующих партий, члены ее прочно связаны узами взаимопомощи и не имеют привычки ставить свой личный интерес выше общего. Причем личная скромность вовсе не унижает, а напротив, возвышает носителя этого качества. Общинный опыт не основан на культе личной свободы «и не может быть на ней основан, но он предполагает высший акт личной свободы и сознания – самоотречение»[157]. Принципы соборности и единогласия славянофилы считают духовно более великими, чем принцип главенства большинства над меньшинством. «От немцев перешел к славянам обычай считать голоса, - писал А.Хомяков, - как будто бы мудрость и правда всегда принадлежали большему количеству голосов, тогда как действительно большинство зависит весьма часто от случая»[158]. В возрождении и развитии принципов соборности и единогласия славянофилы усматривали залог плодотворности и бесконфликтности развития славянских общин, залог нейтрализации опасности чрезмерного возвышения личного, эгоистического интереса, сохранения социальной солидарности и цельности.

Цельный характер восприятия окружающей действительности и процесса её познания, общинный склад русского народа, просвеченные православным мировоззрением явились фундаментом, на котором строились конкретные особенности народного духа в бытовой, хозяйственной, юридической и политической сферах его бытия.

В бытовой сфере общность, соборность и православие породили такую сущностную черту русского характера, как привычку воспринимать других людей как братьев, независимо от их национальной принадлежности. «… тот, кто прежде всего в иноплеменнике старается видеть брата, а не чужого и уже только обращающий внимание на черты различительные, - тот человек сразу изобличает господство в нем христианско-православного начала, которое учит видеть в людях чужих – близких, таких же людей, как и мы сами…»[159]. Умение видеть в других близких отчетливо проявилось в русской истории. В процессе освоения Восточно – европейской равнины наши предки большей частью мирным путем сумели ассимилировать угро – финские и тюркские племена, да и в дальнейшем присоединение новых земель не приводило к гибели коренного населения - напротив, его представители получая такие же права, которые имелись у русских, очень часто оказывались во властвующем слое общества.

Характерными чертами бытовой психологии своего народа славянофилы также считали отсутствие зависти, скромность и вытекающее отсюда вполне определенное отношение к проблеме равенства – неравенства. «… никакая личность… не искала выставить свою самородную особенность как какое-то достоинство; но все честолюбие частных лиц ограничивалось выражением основного духа общества»[160]. Погоня за высоким социальным положением не свойственна православному типу мировоззрения. Неравенство для него естественно, если связано с выполнением особых обязанностей. «… для православного разнообразие прав, связанного с различением обязанностей не представляет никакого соблазна… Но, с другой стороны, православный никогда не возводит в принцип идею о неравенстве людей, основанном на ином начале, например, наследственности … ибо права без обязанностей ему совершенно непонятны»[161]. Православный человек чтит права служилого сословия, но с недоверием и презрением относится к родовитому бездельнику, эксплуатирующему заслуги своих предков. При этом почтение вызывает именно внутренняя сторона деятельности государственных людей, а вовсе не внешняя сторона их стиля жизни. Для этого типа сознания характерны недоумение по отношению к моде и отталкивание от роскоши. «Русский человек больше парчи придворного уважал лохмотья юродивого»[162]. Такой подход к оценке высших сословий полностью снимал проблему зависти со стороны низших.

В качестве специфической черты русского народного характера славянофилы отмечали также духовную неуспокоенность. Если западный человек, по мнению И.Киреевского, «почти всегда доволен своим нравственным состоянием. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою…»[163]. Особое внимание к своим грехам, но не достоинствам, порождало «молчаливую» окраску русской духовности, более внутреннюю, нежели внешнюю активность сознания, отсутствие стремления к назиданиям и навязчивому морализаторству по отношению в другим людям и народам.

Цельность стиля мышления и внутренняя активность сознания определяли и стиль деятельности, типичные для русского народа. Сравнивая его со стилем европейским, славянофилы замечали: «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления, и хотя связывает их рассудком в единый общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек»[164]. Напротив, «… русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточением сердца»[165]. Иными словами, любое действие для него должно быть направлено на нравственное совершенствование и вне этого условия не имеет смысла, даже вредно.

В полном соответствии с этим требованием находится проявление русского народного культурного типа в области хозяйственно – экономической деятельности. Здесь вновь со всей отчетливостью обнаруживается его отличие от западного культурного типа, причем в самом коренном, глубоко философском вопросе – о соотношении внутренней и внешней сторон человеческой деятельности. «Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд»[166]. Православному сознанию свойственно непритязательность, способность удовлетворяться минимумом материальных средств и условий, позволяющих вести жизнь духовную, внутреннюю, отсутствие страсти к «излишним» материальным приобретениям, жаждой богатства. Поэтому, «если бы наука о политической экономии существовала тогда (в древней Руси – В.Г.), то, без всякого сомнения, она не была бы понятна русскому. Он не мог бы согласить с цельностью своего воззрения на жизнь особой науки о богатстве. Он не мог бы понять, как можно с намерением раздражать чувствительность людей к внешним потребностям только для того, что бы умножить их усилия к вещественной производительности. Он знал, что развитие богатства есть одно из второстепенных условий жизни общественной и должно поэтому находиться не только в тесной связи с другими высшими условиями, но и в совершенной им подчиненности»[167]. Богатство для православного мировоззрения не является самодовлеющей ценностью, а стремление к нему во что бы то ни стало выглядит показателем духовной нищеты и греха личности. Богатство может приобретать характер ценности, но не само по себе, а лишь как средство служению Добру, общественному благу, государству и народу, открывая для этого более широкие возможности. Но накопление его в ущерб другим этим мировоззрением отрицается, как и государственное устройство, предполагающее такой способ накопления.

Отсюда вытекает и весьма специфическое отношение к важнейшей экономической категории собственности. Если «… все здание западной общественности стоит на развитии … личного права собственности», а «самая личность … есть только выражение этого права», то «в устройстве русской общественности личность есть первое основание, и право собственности только ее случайное отношение… Общество слагается не из частных собственностей к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность»[168]. С православной точки зрения личность самоценна вне зависимости от принадлежащей ей собственности, и человек должен оцениваться по своим духовным и душевным качествам, но не по материальному могуществу.

Таким образом, вопрос о собственности носит не чисто экономический, но во многом и этнический характер. Особенно отчетливо это проявляется по отношению к вопросу о земле. Православная убежденность в равенстве людей перед Богом приводит к мироощущению в необходимости равных прав на то, что «Богом дано». Поэтому «личная, абсолютная земельная собственность по существу своему не люба православной душе»[169], ибо земля не создана трудом человека и, следовательно, заявлять на нее исключительные права нет никаких оснований.

Свою специфику имеет и русское правосознание, взращенное общинно-соборными началами. По мнению А. Хомякова важнейшую его особенность составляет приоритет обязанностей перед правами: «себялюбие говорит о правах, братолюбие об обязанностях»[170], поскольку свойственное православно братское отношение к другим заставляет в первую очередь думать о долге пред ними. И.Киреевский отмечает органический характер почитаемых на Руси законов в отличие от формально-договорного стиля римского, а в последствии западно-европейского законодательства. С его позиций, отечественные правовые нормы исходили из двух источников: «из бытового предания и из внутреннего убеждения», предпочитая святость предания логическому выводу; нравственность требования – внешней пользе[171]. Поэтому «закон в России не сочинялся, по обыкновению только записывался на бумагу уже после того, как он сам собою образовывался в понятиях народа и мало – помалу, вынужденный необходимостью вещей взошел в народные нравы и в народный быт»[172]. Выдуманные же, искусственные законы, не выраставшие органически из вековых привычек, оставались лишь на бумаге, не затрагивая народное правосознание.

Государственно – политические проявления русского культурного типа занимают в творчестве славянофилов одно из центральных мест. В наиболее концентрированной форме характер их выводов по этой проблеме обобщил Д. Хомяков.

По его мнению, стиль отношения народа к власти делит мир на две половины: Восток и Запад. Человек Востока отдает приоритет высшим духовным интересам – он принципиально религиозен – поглощен своим внутренним миром и поиском его связи с абсолютным, Божественным началом настолько, что обращает внимание на земное лишь в той степени, в которой это необходимо для поддержания жизнедеятельности тела - материальной оболочки духа. Для него важен тот минимум бытовой обустроенности и автономности, которого достаточно для полнокровной жизни религиозной. «Если люди заняты каждый свои делом, которое они ставят выше интересов одного лишь «государственного благоустроения», тогда они уживаются с самыми простыми порядками, лишь бы им было свободно заниматься более высоким или более близкими им занятиями;… Точно также всякий народ, дорожащий верой и истекающим из нее бытом, гораздо менее занимается построением политически усложненных порядков, потому что он смотрит «поверх их» в более широкие горизонты, так сказать духовные. Но по мере материализации духа кругозор все более и более суживается и когда он уже не может подняться выше интересов одного лишь земного благоустроения, все внимание, весь интерес оным поглощается; и начинается погоня за политическим идеалом»[173].

Именно «суживание» кругозора до рамок почти исключительно материального интереса стало характерной особенностью человека Запада, наложившей существенный отпечаток на его государственною систему. Политические амбиции взяли вверх над жизнью религиозной. Столкновение многообразных материальных эгоизмов потребовало создание сверхсложной системы сдержек и противовесов, тотального взаимоконтроля. Человек Запада стал «человеком политическим». Понимание свободы у него свелось к стремлению неуклонно расширить свои возможности влияния на власть и участия во властвовании.

Напротив, человек Востока понимает свободу как возможность не быть поглощенным интересами политическими, которым в своей ценностной иерархии он отводит довольно низкое место. Человек Востока считает себя не слишком компетентным в политических проблемах, но вполне компетентным в духовной сфере. Между тем, известно, что в областях жизни, в которых люди плохо ориентируются, им необходимо авторитетное руководство, и наоборот, опека не нужна и вредна там, где люди сами разбираются во всех тонкостях предмета. Поэтому для Востока естественны авторитаризм в политическом строе и «республика» в духовном – «религиозная демократия», а для Запада – политическая демократия и «духовная диктатура» (непогрешимость и всевластность папы Римского). «На Востоке народы сдают власти дела государственные, ибо они для человека восточного второстепенны. Запад, наоборот, сохраняет ревниво за собой интересы государственные и в постоянной заботе о земном благоустроении жизни весь уходит в эту область, оставляя второстепенную область веры в руках духовных самодержцев»[174]. Строй жизни Востока – идеалистический, а Запада – материалистический.

Как утверждает Д. Хомяков, Россия не принадлежит полностью ни Западу, ни Востоку, хотя к последнему в духовном отношении она все-таки ближе, несмотря на разграничительную черту, проведенную христианством. Эта близость проявляется в отношении к политической сфере жизни общества в целом, и к государству в частности. «Если в ней (политике – В.Г.) видеть лишь одно из проявлений мирового зла, более или менее добросовестно старающегося себя так или иначе умерить, то участие в политике, являющееся лишь тяготою, не может быть привлекательно»[175]. А именно такой взгляд составляет вековую традицию русского народа, преимущественно ориентированного на религиозные и бытовые интересы. В Православной России большую часть ее истории не существовало культа земных благ и пафос борьбы за них не пользовался уважением в народном сознании. Человек всегда оценивался по этическим качествам, а не по степени политического влияния и богатства. Наиболее почитаемыми людьми на Руси были святые подвижники – отшельники, соотношение духовных и материальных потребностей которых совершенно не доступно понимаю западнически ориентированного сознания.

В такой социокультурной среде не мог не утвердиться приблизительно следующий взгляд на форму государственного устройства: «Тот строй, при котором, по возможности, менее необходимо каждому человеку государственничать, тот и будет несомненно наиболее православный или наименее неправославный»[176]. Православное понимание государственной формы рассматривает ее только как материальную оболочку, защищающее наиболее ценное жизнеобеспечивающее ядро – самобытную культуру. Естественно, что охраняемое дороже охраняющего. Поэтому, характер государственного устройства не абсолютизируется. Допустима любая форма, если на справляется со своими охранительными функциями.

По мнению славянофилов, в России сложилась совершенно определенная, исторически адекватная форма государственного строя – Самодержавие, которое было вызвано к жизни в первую очередь геополитическим положением страны и вытекающими из него военно – оборонительными задачами, необходимостью единой власти, способной на быстрые решения в критический момент. Однако, самодержавный строй правления органично вписался в систему ценностных ориентаций русской духовности. Не смешиваясь в дела духа и быта, самодержавие освободило подавляющую часть населения от участи в политике или, по крайней мере, свело его к минимуму.

В этой ситуации управляющий слой и прежде всего самодержец пользовались глубоким уважением в народной среде. Ведь служилые люди брали на себя «черную работу» по организации обороны и поддержанию внутригосударственного порядка, великую для православного человека тяжесть, связанную с необходимостью уничтожать врагов и карать преступников. «Тот, кто берет на себя, на пользу общую, подвиг орудования «мечем» и тем избавляет миллионы от необходимости к нему прикасаться, конечно, по идее (не всегда на деле) – подвижник, положивший душу свою за други свои…»[177]. Для православного власть никогда не была привилегией, но всегда бременем, и такое ее понимание составляет основу прочности и органичности самодержавного строя.

Ощущение власти как бремени предавало естественный и справедливый характер механизму наследования самодержавной власти. Во-первых, он освобождался от чрезвычайно сложной и ответственной процедуры выбора, а во-вторых, закрывал дорогу наверх властолюбцам и демагогам. Будущий самодержец с детских лет готовился к несению тяжелейшего долга, будучи не в праве от него отказаться. Выбор как бы осуществлялся Высшей Инстанцией – Божественной волей и Провидением, накладывал на народ и самодержца нерасторжимые взаимообязательства.

Разумеется, самодержавный строй (как впрочем, и любой другой) нельзя абсолютизировать, он несомненно имеет недостатки и таит в себе определенные опасности. Однако, православное мировоззрение, отчетливо это понимая, все же находило в самодержавии больше плюсов, чем минусов. По мнению Д. Хомякова, «все истинное достоинство Самодержавия (суть его) состоит в том, что народ, зная его практическое, деловое несовершенство, все-таки твердо стоит за него. Он за него стоит не по грубости или невежеству, а очень сознательно, ибо чует, что практические недостатки этого порядка вещей сторицей искупаются иссекающими из него благами высшего разряда, а именно: свободы от прельщения делами века и его мнимым величием; ибо истинные блага заключаются в возможности жить «по – Божьи», что не совместимо с погоней за мирскими прелестями»[178].

Российский самодержавный строй является уникальной формой государственности, и грубо ошибаются те, кто смешивает его Абсолютизмом – формой правления, весьма популярной для определенного периода развития Западной Европы. Д. Хомяков четко разводит эти две формы единовластия. В случае Абсолютизма монарх действует исходя, прежде всего, из собственных интересов и интересов верхушечного слоя аристократии. опираясь на вооруженную силу он навязывает ту или иную политико-правовую систему, мало интересуясь народным мнением. Его власть поистине не имеет границ, ни материальных, ни духовных. Самодержавие же по своей сущности заключается в стремлении концентрированно и адекватно выразить народные чаяния. «Призвание самодержавия состоит в том, что бы творить «не волю свою», а, выражая собой народ с его духовными требованиями и его особенностями, вести народ по путям «народом самим излюбленным», а не «предначертывать ему измышленные пути»[179]. «Самодержавие всегда считало себя ограниченным, а безграничным только условно, в пределах той ограниченности, которая истекает из ясно осознанных начал «народности» и «веры». Оно жило в народе в Церкви»[180]. Не случайно православная вероисповедание, как источник русского культурного типа для российского самодержца было первейшим и непреложным условием занятия Престола.

Итак, первой отличительной особенностью мировоззрения славянофилов является их преимущественное внимание к народности и православию, как составляющим формулы «Православие. Самодержавие. Народность». Их творчество было нацелено на выявление специфических черт русского культурного типа, сложившегося прежде всего благодаря православию, и определивших стиль жизнедеятельности народа во всех областях, в том числе и политической. Самодержавие рассматривалось ими как фактор служебный, призванный обеспечивать спокойное органическое развитие самобытной народной культуры, но в то же время соответствующей ее основным ценностным ориентациям. И здесь славянофилы расходились представителями государственно – охранительного консерватизма, в соответствии с которым самодержавие выступало главным консолидирующим элементом российского общества. В этом смысле «православно – русский консерватизм» представляется наиболее точным названием, схватывающим самую суть славянофильской идеологии.

Второй отличительной особенностью славянофильства выступает его преимущественное ориентация в прошлое, на идеалы Московского Царства, что также отграничивает его от государственно – охранительной формы консерватизма, ориентированной, прежде всего, на настоящее, на идеалы Петербургской России. Славянофилы не были утопистами. Они отлично понимали, что история не возвращается. Их ориентация на идеалы Московского Царства следует понимать как призыв к внутренней реставрации, а не внешней, как воссоздание содержания, а не формы. И. Киреевский по этому поводу дает следующее разъяснение: «… если когда нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая – либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня… Одного только желаю я: что бы те начала жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникли убеждения всех степеней и сословий наших…»[181]. Согласно славянофилам, основополагающие, православные начала русского культурного типа ярче цвели, могущественнее проявляли себя именно в Древней России, в эпоху же возвышения Петербурга стали блекнуть и все более подчиняться чисто политическим началам, то есть самодержавию, хотя логика вещей предполагает обратную связь культурных основ и государственных форм. При таком подходе возврат к прошлому как раз подразумевает восстановление правильной иерархии ценностей.

В трудах государственников – охранителей также не трудно обнаружить сетования по поводу потери ряда ценных качеств русской народной культуры и традиции в результате недостаточно мудрой политики. Однако, всякое возвращение к старому для них – «опасная новость». Их критика нацелена на извлечение позитивного опыта из этих ошибок. У славянофилов же речь идет именно о духовном возврате. Размышляя об идейных исканиях 40 – х годов XIX века, Г.В. Флоровский формулирует очень интересное замечание: «В восприятии тогдашних поколений религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение от того тягостного состояния внутренней раздробленности и распада, которое стало страданием века… Из того кризиса, который вся Европа вовлечена была в своей истории, выход представлялся тогда только через такое «возвращение», через новое скрепление общественных связей, через восстановление цельности в жизни»[182]. Необходимость такого возвращения к православно – народной цельности как раз и получило полное и яркое обоснование в трудах славянофилов.

Государственники – охранители подмечали отдельные промахи в политической деятельности Петра I, но для них он оставался основателем новой петербургской России, которой он преданно служил. У славянофилов критика Петра I носит значительно более резкий характер, поскольку именно в нем персонифицируется первый существенный шаг в сторону изменения традиционной ценностной иерархии русского культурного типа. указанные расхождения создали весьма напряженные отношения между представителями двух консервативных направлений – государственно-охранительного и православно-русского. Первые в деятельности вторых увидели реальную угрозу своему высшему политическому идеалу – самодержавию. Эти отношения И.Аксаков сумел очень удачно отразить в одном из своих писем: «Вы не можете себе представить, как вообще Петербургу ненавистна и подозрительна Москва, какое опасение и страх возбуждает там слово: народность. Ни один западник, ни один русский социалист так не страшен правительству, как московский славянофил, никто не подвергается такому гонению…»[183]. Здесь Петербург и Москва символизируют, во-первых, послепетровскую и допетровскую России, а во-вторых, «резиденции» государственников-охранителей и славянофилов.

Исторический опыт не дает повода удивляться противостоянию тех или иных консервативных идеологических течений – такое случалось нередко. Но, думается, что рассматриваемая ситуация не была лишена недоразумений. И те, и другие мечтали видеть Россию могучей самобытной державой, расходясь лишь в путях к ее расцвету. Главным врагом официального Петербурга, как показал последующий ход развития событий, были, конечно, не славянофилы, а как раз западники и социалисты. Как бы то ни было, союз государственно-охранительного и православно-русского консерватизма не удался.

Масла в огонь их раздора подливали и разногласия в более частных политических вопросах. Государственникам-охранителям были свойственны антиреспубликанские, антипарламенские и антидемократические тенденции. Славяне тяготели к, так сказать, «демократической» форме самодержавия. Н.О.Лосский даже полагал, что «все они были убежденными демократами и считали, что славяне, в частности русские, особенно способны к претворению в жизнь демократических принципов. Славянофилы, разумеется, не покушались на власть монарха-самодержца. Но в их творчестве действительно просматривались некоторые демократические идеи. К ним относятся и проекты представительной совещательной всесословной Думы, и призывы к отмене крепостного права, и убежденность в полезности реализации принципов свободы слова и совести, и резкая критика одного из наиболее почитаемых государственниками-охранителями российского монарха - императора Николая I. Особенно остро в этом плане выступал «неистовый» К.Аксаков, самоотверженно боровшейся за увеличение политического веса земств: «… внешняя правда - Государству, внутренняя правда – Земле; неограниченная власть – Царю, свобода мнений и слова – народу… Право духовной свободы, другими словами, свободы мысли и слова, есть неотъемлемое право Земли…»[184].

Впрочем, взгляды славянофилов на конкретно-политическое вопросы выглядят среди прочих идей наименее развитыми и обоснованными, носящими слишком общий, абстрактный характер. Объяснением тому, видимо, служит отсутствие у них опыта государственной службы и управления, позволяющего постичь все тонкости механики выработки социально-значимого решения и предвидения последствий его реализации. У критиковавших славянофилов государственников-охранителей такой опыт как раз имелся. В вопросах же принципиальных, носивших общий характер, когда спор шел об идеалах, оппоненты выступали на равных.

Одним из таких важнейших вопросов был вопрос о социальной иерархии в самодержавной монархии, о степени жесткости ее разделения на различные сословия. Для государственников-охранителей жесткое разделение общества на сословия с достаточно сложной процедурой перехода из одного сословия в другое представлялись гарантом прочности государственной системы. Для славянофилов гораздо более надежной и полезной для государства казалась сословная структура допетровской России, в которой различные сословия составляли «единодушную совокупность при естественной разновидности», когда «русская земля в своем внутреннем устройстве… не знала ни железного разграничения неподвижных сословий, ни стеснительных для одного преимуществ другого… ни сословного презрения, ни сословной ненависти, ни сословной зависти»[185]. Один Царь пользовался совершенно особым социальным статусом, политические же полномочия всех остальных граждан разнились не слишком сильно – и в этом был залог всеобщей солидарности. В свете этой позиции, набирающая силу со времени Петра I дифференциация русского общества выступала негативной тенденцией, способной подорвать государственную стабильность. Высшие слои все дальше отделялись от народной массы, теряя понимание тех основополагающих начал, благодаря которым сформировалась уникальная русская духовность. Народ разделялся на два полународа.

История доказала реальность опасности, указанной славянофилами на базе глубокого анализа социальных процессов в российском обществе. Из высших слоев выделилась группа, получившая специфическое название «интеллигенция», которая противопоставила себя народной культуре и занялась навязыванием чуждых этой культуре идеалов, политических и экономических моделей. Думается, что именно проблема интеллигенции стала той проблемой, по поводу которой впоследствии сомкнулись и дополнили друг друга государственно-охранительная и славянофильская формы консерватизма. Точку этой встречи можно обозначить выходом в свет сборника «Вехи». Его авторов, разумеется, нельзя отнести к последовательным консерваторам. Часть из них была ориентирована либерально, у части мировоззренческие искания носили слишком извилистый и противоречивый характер. Однако, данный сборник, как и более поздний – «Из глубины», носил именно консервативный характер, соединяя в себе ценностные ориентации как государственников-охранителей, так и славянофилов. По своему политическому звучанию «Вехи» выполняли ярко выраженную государственно-охранительную функцию, в то время, как нарисованный в нем портрет интеллигенции в главных своих штрихах основывался на идеях, подробно разработанных славянофилами. Этот портрет содержал три главные черты: антирелигиозность, беспочвенность и антигосударственность, то есть представлял собой полное отрицание проясненных славянофилами начал русского народного духа - православия с вытекающими из него народными особенностями, составляющими почву для дальнейшего культурного развития, а также государства, как защитной оболочки этой культуры.

Третий аспект своеобразия славянофильской консервативной идеологии составляет характер ее антизападничества. Разумеется, славянофилы – решительные противники всякого подражательства. А.Хомяков недвусмысленно высказывается по этому поводу: «… живое создание имеет свои законы бытия, свой строй и лад, на которых основано самое существо его и которые в свою очередь определяют свойства его проявлений и произведений. Но то, что в одном стройно и ладно (потому что согласовано с его существом) делается началам нестройности и разладицы, когда оно привито к другому, которого существо основано на другом законе»[186]. Против подражательства, в частности Западу, выступали и западники-охранители. Но делали это, прежде всего, по соображениям политической и хозяйственной целесообразности. У славянофилов для этого обнаруживается более глубокие основания. Они вскрыли разнородность начал, истоков, оснований западной и русской культур, а также соответствующие им различные векторы бытового, хозяйственного, политического развития, продемонстрировав тем самым, что подражание Западу грозит не просто некоторыми практическими затруднениями, но и деградацией и разрушением национальной культуры.

Основной вектор развития западной цивилизации славянофилы видели во все большей рационализации и индивидуализации общественной жизни, в антитрадиционности, в примате новаторства над традицией, в материализации стиля взаимоотношений и утрате религиозности. Этот вектор приобретал все более антиконсервативный характер. Запад становился источником революционных идеологий и настроений, в то время как Россия оставалась более или менее традиционалистской державой. В наиболее рельефной форме эта мысль балы выражена Ф.И. Тютчевым: «Давно уже в Европе существует только две силы: революция и Россия. Эти две силы теперь противопоставлены одна другой и быть может завтра они вступят в борьбу… от исхода той борьбы, величайшей борьбы, какой когда – либо мир был свидетелем, зависит на многие века вся политическая и религиозная будущность человечества»[187]. Русский консерватизм, таким образом, противопоставлялся западному радикализму и революционности. В увлечении западной культурой славянофилы справедливо видели угрозу традиционной России, поэтому выступали за возрождение и охранение уникальной отечественной духовности.

Славянофилы стремились снять комплекс неполноценности с самосознания русского образованного общества, показывая невостребованные богатства русской исторической традиции, величие и гармоничность идеалов «Святой Руси», продемонстрировать бессмысленность и ущербность желания во всем походить на Запад, «догонять» европейскую цивилизацию. Они пытались нарисовать самобытный исторический путь русского народа, идя по которому он только и способен достичь своего расцвета и, более того, открыть новые перспективы перед «стареющей» цивилизацией Запада.

Между тем, отношение к Западу, самому по себе, вне его влияния на Россию, у славянофилов ни в коем случае не носило негативного, а тем более враждебного характера. Они уважали эту самобытную великую цивилизацию, высоко оценивали ее достижения в различных областях жизни, науке, искусстве, политической организации, и даже порой восхищались ею, называя страной «святых чудес» (А. Хомяков). В этом смысле славянофилы не были изоляционистами. С их точки зрения ценные достижения Запада нужно воспринимать и использовать, но только такие достижения, и только так использовать, что бы не нанести урон самобытной русской культуре.

Антиизоляционизм славянофилов заключается также в том, что история представлялась им единым потоком, синтезирующим в себе самые ценные достижения различных культур и народов. Принцип народности не препятствовал открытости по отношению к духовным ценностям других культур. «…мы вовсе не думали, чтоб народное воззрение дичилось и отворачивалось от чужого. Напротив, совершенно напротив!...» «Народность смотрит на весь мир»[188]. Славянофилы признавали наличие общечеловеческих ценностей, но при этом особо поддерживали право каждого народа на внесение своей лепты в их совокупность, а также не возможность создания общечеловеческих ценностей людьми, потерявшими национально – культурные корни, апологетами чужой цивилизации или космополитами. Отвечая на критику западников, стремившихся обвинить славянофилов в изоляционизме, национализме, отрицании общечеловеческих ценностей, они показывали, что дело обстоит прямо противоположным образом. «…поборники Западной Европы стоят исключительно за европейскую национальность, которой придают всемирное значение и ради которой они отнимают у русского народа прямое право на общечеловеческое, а противники их за исключительную национальность. С одной стороны, чувство свободы и любви; с другой, чувство зависимости и преданности авторитету»[189].

Другое дело, что славянофилы полагали неизбежным переход мирового лидерства в области культуры от стареющей и исчерпавшей себя Западной Европы к молодой и сохранившей в народной массе чистоту веры России, которая призвана просветлить своей духовностью техническую мощь и бытовой комфорт Запада, вывести человечество на новый виток его эволюции.

Две стороны славянофильского отношения к Западу – отталкивание от него, когда вопрос касается исходных начал народного духа, и соединение с ним в грядущем потоке истории через духовное просветление его материальной мощи, породили позднее различные интерпретации славянофильского учения мыслителями, развивавшими его идеи.

Крайние позиции в этом спектре занимают, пожалуй, идеи Ф.М. Достоевского и В.Ф. Эрна. Достоевский делал основной упор на слиянии различных культур, отведя русскому народу активную роль в этом процессе. Он обнаруживал у русских «инстинкт общечеловечности», «отсутствие самовозвышения»: «стать настоящим русским, стать вполне русским, быть может, и значит только стать братом всех людей, всечеловеческом, если хотите»[190]. Русская «всечеловечность» доводилась Достоевским до признания назначения русского народа «служить всему человечеству», даже через такие крайние формы, как самоотречение, саморастворение в человечестве, принесение себя в жертву его братскому единению.

Напротив, Эрн, возглавлявший неославянофильское направление мысли, основное внимание уделял различию фундаментальных культурных ценностей России и Европы, а с началом первой мировой войны свел это различие к непримиримому противостоянию русского и германского духа, накрепко связав славянофильство с германофобией. Он противопоставлял рассудок и разум, лежащие, по мнению Эрна, в основе соответственно западной (германское) и восточной культур. В культе рассудка, рационализма, он увидел сущность современного ему европейского мира, западной цивилизации, предавая понятию (задолго до О. Шпенглера) сугубо негативный оттенок. Рассудочность обеспечивает цивилизации механико – технический, потребительский, безбожный характер. С точки зрения Эрна, апофеозом культа рассудка являлась философия Канта. Утверждая, что «…ничто онтологическое не может быть воспринято нашим внешним опытом… и не что… относящееся к миру истинно сущего, не дано в нашем внутреннем опыте и не может быть реализовано в нем», эта философия убила веру в Бога, «порвав связь между разумом человека и Богом».

«Потеря этой связи, с одной стороны, породила гордыню, устремленность исключительно к земному устроению, культу власти и насилия, а с другой стороны, культ техники, в том числе и в первую очередь – военной – культ земного могущества. И так, - от Канта – к Крупу»[191]. Противостояние Германии и России Эрн обозначил как противостояние «Меча» и «Креста».

Наконец, что касается степени универсальности идей, выработанных в рамках православно – русского (славянофильского) консерватизма, то она выше, чем у государственников – охранителей, построения которых отражали исключительно российские реалии. Проведенный славянофилами сравнительный философско – культурологический анализ фундаментальных ценностей Европы и России может вызывать интерес и на Западе. Интерес этот, однако никак нельзя признать значительным – и, по всей видимости, потому, что указанный сравнительный анализ в своих основных результатах оказывается в пользу России.

Выдвижение подлинных консервативных идей, оказавших существенное влияние и на западную консервативную мысль, выпало на долю других русских консерваторов.

ГЛАВА 4.