Глава 1. Онтология: проблема бытия в философии 23 страница

Но вернемся к понятию "культура". Важный поворот в интерпретации этого термина произошел в Германии. Сначала понятия культура и цивилизация развивались там так же, как в других странах, но в конце XVIII в., прежде всего И.Г. Гердером, было сделано едва ли не решающее нововведение в истории изучения культуры: он заговорил не о культуре, а о культурах. Другим важным нововведением несколько более позднего времени стало характерное для Германии и редко встречающееся как в обыденной, так и в научной лексике прочих европейских языков противопоставление понятий "культура" и "цивилизация" [2]. О том, что это означало для видения культуры человечества и для философского осмысления культуры, речь пойдет ниже.

2 Об этом пойдет речь далее в этой главе в разделе "Культура и цивилизация".

Если попробовать подвести итог лингвистического развития за эти несколько столетий, то можно выделить четыре основных смысловых составляющих слова культура в современных европейских языках:

1) абстрактное обозначение общего процесса интеллектуального, духовного, эстетического развития как человечества в целом, так и общественных групп и даже отдельных личностей;

2) обозначение состояния общества, основанного на праве, порядке, мягкости нравов и т.д.;

3) абстрактное указание на особенности способа существования или образа жизни, свойственных какому-то обществу, какой-то группе людей, какому-то историческому периоду;

4) абстрактное обозначение форм и продуктов интеллектуальной, и прежде всего художественной деятельности: музыка, литература, живопись, театр, кино и т.д.

Интерпретация культуры в истории философии шла в известном смысле параллельно изменениям этих "общекультурных" значений слова.

"По природе" и "по установлению"

Человек, живущий всю жизнь, с рождения до смерти, в собственной однородной культурной среде, может оказаться вообще не в состоянии понять, что он живет "в культуре", а тем более тематизировать, объективировать культуру как предмет исследования. Чтобы поставить вопрос об изучении того, что отличает мою жизнь и жизнь моих соплеменников, соотечественников, современников от жизни других больших групп людей прошлого и нынешнего времени, при всем кажущемся единообразии универсальных жизненных характеристик, таких, как рождение, взросление, смерть, властные отношения, семейные структуры и так далее, необходимо прежде всего столкнуться с этим другим, увидеть и пережить его воочию. Из такого столкновения и переживания еще в античные времена зародилась философская интерпретация культуры.

Как информируют нас энциклопедические издания по истории философии, впервые эту проблематику осознали софисты, выдвинувшие антиномию природного и нравственного (понимаемого как культурное). Согласно софисту Гиппию, человеческие установления (обычаи, законы) "...насилуют нас часто вопреки природе" [1].

1 Гомперц Т. Греческие мыслители, Т. 1, СПб., 1913. С. 346

Платон, в противоположность софистам, стремился гармонизировать оба начала. Он был уверен, что государство (город-государство, полис) есть критерий всех ценностей и единственно возможная форма общежития, что понятия индивида и гражданина совпадают, и что сущность человека - это его душа. Душа человека, считал Платон, состоит из трех частей: страсти, воли и разума. Соответственно и государство строится из трех классов. Низший класс состоит из людей, в душах которых преобладает страстная, "вожделеющая" часть. Это работники и торговцы. "Средний" класс - это воины, стражники. В них преобладает волевая часть души. Высший класс - это мудрецы, они же - правители; рациональная часть преобладает в их душах. В результате социальная стратификация, как мы бы сказали сегодня, оказывается построенной на естественных основаниях. Общественное устройство справедливо "по природе", а не создается вопреки природе, по мнению софистов. Общественные обычаи и законы государства не "насилуют" человека, а выражают строение его души, свидетельствуя о высшей гармонии. Разумеется, культурфилософская интерпретация есть модернизация мысли Платона, сколько-нибудь систематических представлений о культуре тогда не существовало.

Киники, прежде всего Антисфен и Диоген Синопский, не восприняли предложенную Платоном идею гармонии природы и культуры, а, наоборот, развили линию софистов, доведя ее до логического вывода о необходимости возврата к природе и простоте изначальных человеческих отношений. Таким образом, отмечает Ю.Н. Давыдов, они выступили в качестве первых на европейском континенте критиков культуры [2]. Впоследствие именно на подобного рода критике "испорченности" и "искусственности" общественного состояния человека основал свои рассуждения Ж.-Ж. Руссо.

2 Давыдов Ю.Н. Философия культуры // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 353.

В христианстве, прежде всего у Фомы Аквинского, вместо характерной для античной мудрости антиномии культуры и природы возникла антиномия культуры и Бога. Возрожденческий гуманизм создал как бы предпосылки для реставрации свойственной античности культурфилософской постановки вопросов, но в подлинном своем виде философия культуры возрождается (или, лучше сказать, возникает) в XVII в., в трудах Дж. Вико в Италии, Руссо во Франции и особенно Гердера в Германии. Этих выдающихся мыслителей можно считать подлинными основоположниками философии культуры.

Джамбатиста (Джованни Батиста) Вико родился 23 июня 1668 г. в Неаполе и умер там же в возрасте 76 лет. Внешних событий в его жизни было немного. Он изучал право, историю, филологию и философию в университете Неаполя, а в 1697 г. стал там же профессором риторики. За 10 лет до смерти был возведен в ранг официального историографа короля неаполитанского. Но его сочинения совершили подлинную революцию в царстве духа. Он открыл новые пути в философии культуры, философии истории, заложил основы сравнительного исследования мифов и психологии народов. Его "Новая наука о природе наций" до сих пор остается источником вдохновения для историков и философов.

Вико соединил культуру с историей; после него стало невозможно рассматривать философию культуры в отрыве от философии истории. Если для греков было характерно абстрактное противопоставление природы и культуры (человеческих установлений - законов, обычаев), то Вико пришел к выводу о том, что человеческие установления - законы, обычаи - сами постепенно изменяют человеческую природу. Например, институт брака научил современного человека удовлетворять свои страсти иначе, чем это делает дикарь, в результате чего природа человека обогатилась новым чувством - любовью, опытом новых эмоциональных состояний. Это чувство порождает другие чувства, например, чувство собственности, которое, в свою очередь, становится основой новых установлений - обычаев, законов, социальных институтов. Все это означало, что культура имеет историю, она не природна и не является точным оттиском божественного "плана", а создана и продолжает создаваться людьми. Поэтому и познание культуры отличается от познания природы - оно есть познание того, что "человек создал сам", а не того, что создано Богом. Этот крайне важный для философии культуры мотив был развит впоследствии философами XIX и XX столетия.

Афоризм Ж.-Ж. Руссо "Человек рожден свободным, а повсюду он в оковах" - ключ к пониманию соотношения природы и культуры, как оно понималось философами Просвещения. Руссо разделил все социальные неравенства на две группы: 1) природные неравенства; 2) неравенства, как он выражался "политического", а мы бы сказали культурного характера. Как писал мыслитель: "Я вижу в человеческом роде два неравенства: одно, которое я называю естественным или физическим, потому что оно установлено природою и состоит в различии возраста, здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств; другое, которое можно назвать неравенством условным или политическим, потому что оно зависит от некоторого рода соглашения и потому что оно устанавливается или, по меньшей мере, утверждается с согласия людей. Это последнее заключается в различных привилегиях, которыми некоторые пользуются за счет других: как то, что они более богаты, более почитаемы, более могущественны, чем другие, или даже заставляют их себе повиноваться" [1].

1 РуссоЖ.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 45.

Жан Жак Руссо родился 28 июля 1718 г. в Женеве, скончался 2 июля 1778 г. в Эрменонвилле под Парижем. Он метеором ворвался в философскую иерархию, написав в 1753 г. парадоксальное сочинение "Рассуждение о происхождении и основах человеческого неравенства", выигравшее приз Дижонской академии. Политические и правовые идеи он реализовывал в проектах конституции Женевской республики, мысли о природе морали, воспитания, пола - в воспитательных романах. Ни один человек до того не обнажал потаенные места собственной души, как Руссо в "Исповеди". Он стал одним из величайших философов Просвещения, идейным вдохновителем Великой французской революции, одним из основоположников демократической философии и политики.

И.Г. Гердер в работе "Идеи к философии истории человечества" [1] первым поставил вопрос об активном приспособлении племен и народов к их естественной среде, рассмотрев культурное творчество как ответ несовершенного и природноущербного человеческого существа на вызовы природы, он же задался вопросом о самопознании через познание других как одной из основных целей философии культуры и эмпирических наук о культуре. Выработанную Гердером программу можно свести к трем главным пунктам:

1) дать как можно более точное описание культур и народов;

2) анализировать разные культуры как альтернативные ответы на требование приспособления человеческой природы к окружающей среде;

3) познавать самих себя, т.е. собственную культуру, через познание других культур.

1 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

В этой программе констатировано единство человечества как единство природы человека, природное в человеке противопоставлено культуре как функции приспособления человеческой природы к различным условиям, в которых живут люди, и, наконец, сделан шаг за пределы собственного, замкнутого мира, в котором в течение многих веков существовало европейское человечество и который был "единственным" миром для подавляющего большинства анализировавших культуру философов. Был совершен и идеологический скачок. "Познание себя через познание других" означало признание равенства себя другим. Для европейцев это было достаточно ново и необычно; это был своего рода философско-мировоззренческий культурный шок для западного человека, выросшего внутри европоцентристского и христианоцентристского мира. Люди внезапно поняли, что их история и культура, их бог и религия, их устройство жизни и социальный порядок, вообще весь их социокультурный мир - лишь один из многих, и отнюдь не безусловно и само собой разумеющийся, и несамоочевидно самый лучший из возможных миров.

Обычно говорят о двух мировоззренческих революциях, отнявших у человека право претендовать на исключительность своего места в мире и статус высшего существа. Первая из них - коперниканская революция, когда на смену геоцентрической системе Птолемея пришла гелиоцентрическая система Коперника, отодвинувшая Землю - место жительства человека - на периферию мира. Вторая - фрейдианская революция, когда в результате открытий Фрейда выяснилось, что человек движим бессознательными инстинктами животного характера, а потому не может претендовать на статус существа, высшего по отношению к прочему тварному миру. Представляется, что в этом последовательном сбрасывании человека с возведенного им самому себе пьедестала была еще одна ступень, которую можно назвать культурфилософской или, может быть, культурологической революцией. Если коперниканс-кая революция отняла у человечества право считать, что оно пребывает в центре мироздания, а фрейдианская - право человека считать себя существом разумным, то антропологическая революция отняла у каждой, и прежде всего у европейской, культуры право считать себя центром и высшей ступенью социокультурного развития.

И еще одно важное последствие имела гердеровская программа. Она повлекла за собой проявления пристального внимания не только к чужим культурам, но и к собственной. Собственный мир утратил ореол исключительности, святости, самоочевидности и открылся как предмет исследования.

Итак, открытие понятия культуры стало возможным тогда, когда были открыты культуры (во множественном числе). Открытие культур сделало культуру как таковую предметом научного изучения.

Культура и природа человека

Именно человеческая природа в ее специфике делает человека культурным существом. Быть культурным существом означает:

а) быть существом недостаточным;

б) быть существом творческим.

Недостаточность, писал Гердер, заключается в том, что человек, лишенный свойственных животному безошибочных инстинктов, - самое беспомощное из всех живых существ. У него нет темного врожденного инстинкта, влекущего его в его собственную стихию, да и самой "его" стихии не существует. Нюх не приводит его к травам, которые необходимы, чтобы побороть болезнь, механический навык не побуждает его строить гнездо... и т.д. Иными словами, из всех живых существ человек - самое неприспособленное к жизни.

Но именно это отсутствие изначальной приспособленности делает его творческим существом. Для того чтобы восполнить собственную недостаточность, отсутствующие способности, человек производит культуру. Культура здесь носит инструментальный характер, оказывается инструментом приспособления к природе и покорения природы. При помощи культуры человек овладевает средой, подчиняет ее себе, ставит на службу, приспосабливает к удовлетворению потребностей.

Если выразить те же самые идеи языком современной антропологии, можно сказать, что человек, в отличие от прочих живых существ, лишен специфических видовых реакций. У животных реакции на стимулы внешней среды формируются по инстинктивным программам, специфичным для каждого вида. Эти программы отсутствуют у человека. Поэтому он как бы вы -падает из природы, снабдившей прочие виды специфическими видовыми программами реагирования на стимулы специфической для видов среды.

Поскольку выживание человека не гарантировано самой природой, оно становится для него практической задачей, а среда и он сам в ней - предметом постоянной рефлексии. Человек оказывается вынужденным анализировать свою среду, выделять те ее элементы, которые необходимы для удовлетворения его инстинктивных потребностей (у животных потребности и средства их удовлетворения изначально скоординированы). Так происходит приписывание значений элементам среды; ориентация на значения делает поведение осмысленным и понимаемым как для самого действующего индивида, так и для наблюдателя.

Именно такое осмысленное поведение и явилось источником культуры, потому что все, что становилось результатом такого осмысленного, ориентированного на значения поведения, само по себе являлось осмысленным и содержало значения, на которые могли ориентироваться уже другие индивиды. Так создавалась "вторая природа", т.е. культурная среда, которая стала специфической видовой средой для вида homo sapiens.

Забегая вперед, отметим, что словосочетание "вторая природа" имеет метафорический характер. Каждый человек рождается в мире уже готовых значений, из которых складываются предметы его культурной среды. Поэтому он рассматривает их как объективные реальности, равные по своему онтологическому статусу реальностям природы. На самом же деле они - смысловые реальности и как таковые обусловлены в своем существовании человеческой активностью и человеческим поведением. Они - культурные реальности, культурные вещи, культурные объекты. Все, чем и в чем человек живет - от мифа до современных технических устройств, от поэзии до основополагающих социальных институтов, - все это культурные реальности, родившиеся из осмысленного социального поведения и имеющие смысл для каждого человеческого существа. Общество в целом также является культурным установлением, ибо оно основано на осмысленном поведении, а не на инстинктивном реагировании, свойственном животному миру.

Культура и цивилизация

Противопоставление культуры и цивилизации возникло в Германии в XVIII - XIX вв. Эта философская конструкция имела вполне очевидные социально-исторические корни. Германия в тот период состояла из множества карликовых феодальных государств и не имела национального политического самосознания, хотя ощущение единства национальной культуры было весьма ярко выражено. Противопоставление культуры и цивилизации стало, таким образом, результатом осмысления германской наукой состояния культурного единства при одновременной политической раздробленности собственной нации [1].

1 Важно заметить, что противопоставление культуры и цивилизации - это целиком немецкая идея, Все, сказанное на эту тему ниже, относится целиком к немецкой науке и философии. Во французской и английской традиции эти понятия взаимозаменяемы и не несут в себе столь глубоких различий.

Немецкий социолог Ф. Теннис в конце XIX столетия сформулировал представление о направлении эволюционирования социальной организации от "общины" (Gemeinschaft) к "обществу" (Gesellschaft). Соответственно имеются два типа социальных отношений: общинные и общественные. Отношения первого рода коренятся в эмоциях, привязанностях, душевной склонности и сохраняют собственную самотождественность как сознательно, в силу следования традиции, так и бессознательно, в силу эмоциональных уз и благодаря объединяющему влиянию общего языка. Это отношения, характерные для таких общностей, как семья, соседство, род, даже этнос или нация. Главное здесь - органичность, конкретность отношений, их укорененность в традиции. Эти отношения и есть отношения в рамках общей культуры.

В основе отношений второго рода, или общественных отношений, лежит рациональный обмен, смена находящихся во владении вещей. Они имеют вещную природу и характеризуются противоположно направленными устремлениями участников. Они, конечно, могут частично основываться и на общинных отношениях, но могут существовать также между разделенными и чуждыми друг другу людьми, даже между врагами. Отношения такого рода имеют целиком рациональную структуру. Их субъектами могут быть не только индивидуумы, но и группы, коллективы, даже сообщества и государства, рассматриваемые как формальные "лица" [1]. Это отношения в рамках цивилизации.

1 См.: Очерки по истории теоретической социологии XX столетия. М., 1994.

Констатировав развитие от "общины" к "обществу", Теннис, таким образом, утверждал, что общественный прогресс происходит в результате утраты культурного компонента отношений, разрыва традиционных связей, непрерывного снижения доли тепла, родственности, взаимной душевной склонности в отношениях людей друг к другу. Их место заступают холодный расчет и рационализм.

Подобные оценки состояния и перспектив развития культуры вели к идеализации отношений типа общинных, необратимо уходящих в прошлое, возникновению концепций культурного пессимизма и так называемой критике культуры, т.е. по существу к критике современности, якобы ведущей к распаду и гибели культуры. Основоположником критики культуры был Ф. Ницше, а вся эта традиция, иногда называемая неоромантической, вела, хотя и косвенным образом, к выводам вполне реакционным, совмещающимся с направлением активно развернувшейся в Германии после первой мировой войны нацистской пропаганды.

О. Шпенглер, опубликовавший в 1919 г. знаменитую книгу "Закат Европы", увидел в цивилизации свидетельство грядущей гибели Запада.

"Гибель Запада... представляет не более и не менее как проблему цивилизации... Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры" [2]. Для Шпенглеpa, как и для Тенниса и многих других, противопоставление культуры и цивилизации - это противопоставление духовной, идеалистической стороны существования - технологической и утилитарно-материалистической. К культуре относится все созданное духом, органичное, творческое, конкретное. К цивилизации - нетворческое, неорганичное, всеобщее.

2 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 41 - 42.

Уже в наше время Г. Маркузе противопоставил цивилизацию культуре как жесткую и холодную повседневность - вечному празднику, как реальность - утопии. Культура для него - это плоды работы литературы, искусства, музыки, философии, накапливающиеся и пронизывающие всю историю человечества. Духовный труд культуры противостоит материальному труду цивилизации как будний день противостоит выходному, работа - досугу, царство необходимости - царству свободы и природа - духу [1].

1 Marcuse H. Kulturund Gesellschaft. Bd. 1 - 2. Frankfort/Main., 1965.

Парадоксальным образом учение о противостоянии культуры и цивилизации легло в основу обеих существовавших в XX в. версий тоталитарной идеологии. Налицо связь критики культуры с нацистской пропагандой. Ход мысли, ведущий от критики культуры к национализму, расизму, антисемитизму и прочим нацистским "измам", прослеживается довольно отчетливо. Если мы хотим покончить с пагубным влиянием цивилизации, разлагающей человеческие отношения, то мы должны противопоставить безликому и бесчувственному космополитизму эмоциональную близость членов рода, нации, расы ("мы одной крови - ты и я..."), обязаны осудить и уничтожить еврейство как символ торгашества и расчетливости, противопоставить демократии как торжеству рациональной процедуры принцип фюрерства, где горячо любимый фюрер воплощает собой идею нации и народа. Затем последует критика загнивающего Запада, "германская" наука будет противопоставлена "западной" науке, германское искусство, воспевающее романтические ценности семьи, народа, расы, окажется бесконечно выше "вырожденного" абстрактного искусства Запада, вследствие чего последнее будет подлежать презрению и уничтожению: картины и книги - в огне, художники - в концлагерях.

В марксистской традиции тоже можно увидеть элементы критики цивилизации, а именно: торгашеской буржуазной цивилизации, уничтожающей подлинность человеческих отношений. Об этом - весь "Манифест коммунистической партии". В нем же - и решение проблемы. Пролетариат - продукт безжалостной и рациональной технической цивилизации, но его задача - преодолеть эту цивилизацию путем социалистической революции, а затем, "обогатив себя всем культурным богатством, которое накопило человечество", воссоединить цивилизацию и культуру. Это как бы программа возвращения "потерянного рая" культуры на новом витке исторического развития. Г. Маркузе, представитель неомарксистского направления, выражает именно это утопическое представление о скачке из царства необходимости в царство свободы.

Разумеется, сами критики культуры от Ницше и Тенниса до Шпенглера и более поздних вовсе не собирались делать таких радикальных выводов из своих теорий, какие делали нацисты, с одной стороны, и большевики - с другой. Там, где речь идет о практической политике на основе культуркритических идей, мы имеем дело с вульгаризацией философских и культурологических положений.

Культура и культуры

В XX в. внимание философов все больше стало переключаться от рассмотрения культурных констант, т.е. постоянных устойчивых элементов, существующих в более или менее неизменном виде во всех культурах и тем самым дающих возможность говорить о культуре вообще, на многообразие культурного оформления человеком своего существования и на различия, наблюдающиеся в разных культурах. Благодаря этому изменился сам предмет исследования: не культура человечества стала предметом, а конкретные культуры.

Такой подход постепенно привел к отказу от глобально-эволюционистских построений, популярных в XIX - начале XX в. и имевших основания в работах таких философов, социологов, этнологов, как Г. Спенсер, Э. Дюркгейм, Э. Тэйлор, хотя не к отказу от идеи эволюции вообще; последняя стала наблюдаться и улавливаться уже в отдельных культурах. Культурфилософской основой такого рода исследований в эмпирических науках о культуре стали так называемые циклические теории культурного развития. Под культурными циклами при этом понимается определенная последовательность фаз изменения и развития культуры, которые следуют закономерно одна за другой и при этом мыслятся как возвращающиеся и повторяющиеся. Здесь налицо аналогия с человеческой жизнью. Человек проходит детство, юность, зрелость, старость и умирает. То же самое происходит с культурами: каждая культура проходит свой цикл и умирает.

Разные представители циклизма по-разному подходили к определению жизненного субстрата культуры, по-разному описывали фазы ее существования, по-разному классифицировали и распределяли живые и умершие культуры. Русский историк и культуролог Н. Данилевский, изложивший свою теорию в книге "Россия и Европа", впервые изданной в 1871 г., говорил о "культурно-исторических типах", выделяя 10 таких типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский или древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитский или аравийский, германо-романский или европейский [1]. Каждый их этих культурно-исторических типов, или цивилизаций, переживает собственную историю. Нет общей или универсальной истории человечества; когда мы говорим о древней, средней или новой истории, то имеем в виду только историю Европы. На самом деле каждый из культурно-исторических типов имеет собственную древнюю, среднюю и новую историю. Некоторые из них уже завершили свой цикл, другие живут и развиваются, находясь на разных ступенях развития.

1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 88.

Н. Данилевский сформулировал пять "законов исторического развития", вытекающих из идей циклизма:

1. "Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою,...составляет самобытный культурно-исторический тип...";

2. "Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью";

3. "Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых... цивилизаций";

4. "Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие...";

5. "Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно-продолжителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу" [1].

1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 91 - 92.

Данилевский стал родоначальником циклических теорий в современной историографии и науке о культуре. За ним следовали уже упоминавшийся О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин, наш соотечественник и современник Л.Н. Гумилев. Общим для них всех и многих других неназванных представителей циклического взгляда было представление об "исторических индивидуальностях", каковыми являются все культурные целостности, и наличии жизненного цикла у каждой из этих целостно-стей (для Шпенглера, как мы помним, этот цикл состоял в развитии от культуры к цивилизации; последняя свидетельствовала об умирании культурной целостности).

Культура и модернизация