От монадологии к номадологии

Следуя дефиниции нестабильных онтологий как онтологий, избавляющихся от принципа достаточного основания, мы должны, во-первых, прояснить, что понимается под этим концептом в философии Лейбница, который ввел его в метафизический словарь, и во-вторых, показать, каким образом происходит устранение основания.

Итак, достаточное основание суть последняя причина всех вещей, находящаяся в необходимой субстанции – Боге, - выступающем упорядочивающим источником вселенского многообразия: «… последняя причина вещей должна находиться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике; и это мы называем Богом»[7]. Лейбниц заявляет, что последнее основание должно пребывать вне цепи разнообразия случайных вещей, несмотря на бесконечность последнего. Случайные вещи (собственно монады) являются взаимосвязанными, что обеспечивается главной монадой – Богом (вкратце принцип достаточного основания заключен в следующей формуле: «существует только один Бог, и этого Бога достаточно»[8]), заключающем в себе столько реальности, сколько возможно, из чего следует вывод о его абсолютном совершенстве: «Бог абсолютно совершенен, так как совершенство есть не что иное, как величина положительной реальности, взятой в строгом смысле, без пределов и границ, которые заключаются в вещах ею обладающих. И там, где нет никаких границ, то есть в Боге, совершенство абсолютно бесконечно»[9]. Но если Бог содержит в себе всю полноту реальности, выполняя так же гармонизирующую функцию – позволяя не имеющим окон монадам взаимодействовать друг с другом, то каждая из последних (будучи замкнутой на себе или, скорее, запертой в самой себе) является «живым зеркалом универсума», т.е. всякая монада обладает способностью выражать мир целиком и полностью, но, как отмечает Делез, ясным образом выражает лишь его часть[10]. Он пишет о том, что область ясного выражения мира одной монады продолжается в ясной области другой, но в одной и той же монаде «ясная область до бесконечности продолжается в темных зонах»[11]. В книге, посвященной Лейбницу, французский философ выводит из идеи монады как энтелехии, выражающей универсум целиком и полностью, и дополняющего ее представления о продлении одних серий в других как условии «совозможности», принадлежности сущностей к одному и тому же универсуму («Каждое волокно - это волокно Универсума»[12]), определение мира [впрочем, надо заметить, что на последних страницах «Складки» дефиниция пересматривается и усложняется — французский философ лишает монады их способности выражать мир полностью, о чем см. дальше], в котором фиксируется трансформация традиционного представления о единстве: мир есть бесконечная кривая, касающаяся бесконечного множества кривых в бесконечном множестве точек, кривая с единственной переменной, конвергентная серия всех серий[13]. С одной стороны, мы все еще находимся на территории плюральной онтологии Лейбница, где «все тела, подобно рекам, находятся в постоянном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда»[14], с другой «простота» обнимающих многое в едином лейбницианских сущностей, неожиданным образом включенных Делезом в серии, растворяется в Хаосмосе - виртуальной всеобщности, ведь их основание «отодвигается в трансфинитное множество, относящееся к «до бесконечности бесконечной» серии – миру как непрерывности становления»[15]. Чтобы лучше понять намерения французского мыслителя, выстраивающего на территории Лейбница свою онтологию, обратимся к концепту дизъюнктивного синтеза – ключевому для осмысления делезианской философии события в целом и интересующей нас трансформации единства в нестабильных онтологиях в частности. В «Складке» (1988) читаем: «условия возможности понятия Бога, нон-отношения, обусловливающие все возможные отношения»[16]. Не-взаимоотношения являются отношениями, основанными на нейтральном равенстве Единого. Делезианский дизъюнктивный синтез - это процесс, в ходе которого мысль поддерживает отношение с определяющим ее бытием, т. е. возможность мысли как таковой проистекает из «безусловного отношения с внешним», с бесчеловечной нейтральностью бытия как виртуальной всеобщности: «мышление не является стихийным выплеском свойственной нам способности. Это с трудом отвоеванная у себя возможность быть вовлеченным во вселенскую игру»[17]. Мир существует актуально лишь через своих агентов — включающих и выражающих его сингулярностей (субъектов), которые как раз-таки являются его временными актуализациями, и мысль (как и выбор, очищенный от любых частных целей и понятый как выбор выбирать) требует от субъекта аскетического стремления к Внешнему - «к тому, пустому месту, где внеличностные могущества овладевают нами и принуждают нас к тому, что мы заставляем мысль существовать через нас»[18]. В этом смысле Делез заявляет о том, что необходимо заставить пустое место циркулировать, доиндивидуальные сингулярности — говорить. Подобно спинозистской интеллектуальной любви к Богу, делезианская пронизанность актуализацией универсальной виртуальности требует от субъекта мысли осознания себя как модуса выражения нейтральной бесчеловечности бытия. Ален Бадью, комментируя принцип дизъюнктивного синтеза, пишет: «мыслить не-взаимоотношение, сообразуясь с Единым, которое служит ему основанием, коренным образом разделяя его члены»[19]. То есть дизъюнктивный синтез представляет собой безразличие сингулярностей к любым отношениям, их не-взаимосоотнесенность, которая является основой онтологического единства – единства бытия как непрерывности становления, пролиферации различий, расхождения серий означающего и означаемого: «Единоголосие бытия не означает, что существует одно и то же бытие: напротив, сущности множатся и делятся; все они — продукты дизъюнктивного синтеза, они сами разобщаются и расходятся, теmbra disjuncta»[20]. Делез ставит знак тождества между бытием и смыслом, который является «единственным голосом за тысячеголосое множество»[21], то есть смысл — это однозначность бытия, производящая бесконечное множество смыслов-модусов своей поверхности. Однозначный смысл бытия онтологически суть нонсенс, поскольку действителен как наделение смыслом. Бытие как событие или смысл заводят механизм дизъюнктивного синтеза, обеспечивающего расхождение серий доиндивидуальных сингулярностей, утверждающего дивергенцию и децентрацию в уникальном фантазме всех симулякров (различий, не имеющих ничего реального – представляющих собой лишь актуализации универсальной виртуальности), или переосмысленном ницшеанском вечном возвращении. Таким образом, мы получаем онтологическую картину театра симулякров бытия[22] – временных актуализаций Всеединого, разобщенных продуктов, производимых парадоксальной инстанцией – смыслом, являющимся одновременно избытком в серии означающего (плавающее означающее) и нехваткой в серии означаемого (утопленное означаемое). Если монада Лейбница подчинялась правилам замкнутости и отбора: она включала в себя мир, не существовавший за ее пределами, и этот мир предполагал первовыбор конвергенции, то сингулярность Делеза располагается на стыке несовозможных миров, находясь в непосредственной связи с дивергентными сериями, поддерживающими ее в полуоткрытом состоянии. Философ завершает работу о Лейбнице знаковым пассажем: «В той мере, в которой мир в наше время состоит из дивергентных серий (хаосмос), а бросок игральных костей заменил собой игру Полноты, монада уже не может включать в себя целый мир, словно в изменяемый посредством проекции замкнутый круг, - но открывается в сторону некоей траектории или расширяющейся спирали, которая непрерывно удаляется от центра. <…> … вариация… отождествляется с траекторией, а монадология дублируется «номадологией»»[23]. Фактически, Делез вводит парадоксальную фигуру единства без единства, имманентизируя мир — устраняя из него абсолютно совершенную монаду, или трансцендентного Бога, пребывающего вне бесконечной цепи прочих монад, обеспечивающего возможность их взаимоотношений, гармонизируя их сосуществование. Делезианский Бог как господин дизъюнктивного синтеза [24] [в «Складке» философ заявляет буквально следующее: «... Бог перестает быть Существом: он становится
Процессом — процессом, сразу и утверждающим несовозможности и проходящим через них. Мировая игра сингулярным образом изменилась, так как стала дивергентной»[25]] по большому счету может быть прочитан как одна из метафор смысла-нонсенса, или единоголосия бытия. Философ не устраняет вселенскую гармонию, но растворяет ее в неразличимости, и эта доходящая до неразличимости гармония имеет своим «основанием» единую плоскость смысла, единый вселенский план — план имманентности. Концепт плана имманентности, или консистенции, позволяет мыслителю, во-первых, коренным образом пересмотреть единство бытия [“не существует ни единичного, ни множественного»[26]], во-вторых, ликвидировать оппозицию хаос-космос в пользу Хаосмоса [концепт представляет собой контаминацию, заимствованную из «Поминок по Финнегану» Джойса].

План имманентности представляет собой решетку или вселенское сито, сравнимое с эластичной мембраной, электромагнитным полем или вместилищем из платоновского диалога «Тимей», которое вбирает в себя все роды вещей, само будучи лишенным какой бы то ни было формы[27]. Хаос как таковой не существует независимо от сита, являясь его изнанкой. Это, как пишет Делез, чистое Many, дизъюнктивное разнообразие, из которого благодаря вмешательству сита рождается Событие - «некая вибрация с бесконечным количеством обертонов или подмножеств»[28], собственно Единое как непрерывность становления, собирающая на одной вселенской плоскости ветвящиеся потоки событий. То есть, вопреки расхожему мнению, Делез (и Гваттари) отнюдь не являются ликвидаторами единства в пользу чистой множественности. Задача французского философа лежит в несколько иной области: необходимо не столько уничтожить единое (основание), что сопряжено с немалыми трудностями (если вообще возможно), сколько радикальным образом его трансформировать, детрансцендировать [“трансцендентность всегда есть продукт имманентности»[29]], свергнуть с пьедестала традиционные метафизические сущности — будь то платоновские идеи либо достаточное основание Лейбница, - устранить логику двойных стандартов — деления бытия на чувственное / интеллигибельное, феноменальное / ноуменальное, сделав основанием абсолютно имманентную Жизнь — единый сад, в котором дивергентные серии прочерчивают бесконечно расходящиеся тропки.

В «Складке» Делез называет план имманентности до бесконечности машинизированной машиной, образующей Природу[30] (в «Тысяче плато» (1980) Делез и Гваттари также будут использовать термин Механосфера[31]), но нужно понимать, что коренное отличие рассматриваемой онтологической модели состоит в отказе от позитивизации бытия — Жизнь ни в коем случае не представляет собой некую тотальность. В статье «Лукреций и натурализм» (1969) автор предлагает взгляд на Природу, произведения которой неотделимы от основополагающего разнообразия: «Природа должна мыслиться как принцип разнообразия ее творений. Но принцип создания разнообразия имеет смысл только в случае, если он не соединяет свои собственные элементы в единое целое. <...> Природа не образует единого целого, она рассеяна везде. <...> Природа — не определяющее, а соединяющее начало, она выражается через «и», а не через «есть». … природа — это, конечно же, сумма, но не единое целое. <...> Природа — это власть, но власть, благодаря которой вещи существуют раздельно, не склеиваясь все вместе, не соединяясь в сочетание, тождественное им всем сразу...»[32]. Жизнь (= Природа) мыслится как совокупное единство потоков становления («само бытие некоего сущего необходимо понимать как становление; как различение, как дифференциацию»[33]), а так как становление в системе Делеза и Гваттари суть множество («становление и множество - одно и то же»[34]), мы можем говорить о мире как о плане, на котором кочуют гетерогенные множества, избегающие определения, лишенные стабильной сущности, трансформирующиеся друг в друга. Множество – несомненно, одно из центральных понятий французского тандема – определяется лишь числом своих измерений, которые оно утрачивает или приобретает, непрестанно меняя свою природу. Оно обладает ризоматической (симбиотической) природой: собственно, согласно одной из многочисленных дефиниций, ризома – такое пересечение измерений в множестве, которое с необходимостью меняет свою природу в той мере, в которой наращивает новые соединения[35], образуя сеть. Непрестанно превращаясь друг в друга, скомпонованные из гетерогенных элементов множества определяются лишь границами, непрерывная вереница которых образует волокно, конституирующее линию детерриторизаци, то есть возможное направление дальнейшей трансформации множества[36]. Эта линия также является частью ризомы. Принципы соединения и неоднородности, формулируемые авторами, предполагают возможность присоединения каждой точки ризомы к любой другой [любопытная параллель из области литературы – вот, что пишет Умберто Эко о романе «Улисс»: «Эта система позволяет обнаружить узлы связей внутри этого пространственно-временного континуума, в котором изначально все вправе связываться со всем, и единственный устойчивый закон - это возможность множества соединений»[37]], тем самым образуя переплетение линий соединения. Несмотря на провозглашаемое философами вычитание единства, они создают обновленную модель последнего. Как отмечает Василий Кузнецов, «это единство динамическое и постоянно варьирующееся»[38], которое вовсе не обязательно рассматривать в оппозиции с множественным – в силу того, что оно является значительно более гибким, не подводящим свои элементы под общие признаки. Таким образом, единый дом бытия отнюдь не рухнул, «но что изменилось – так это организация дома и его характер»[39].