Лекция 3. Философия Средневековья и эпохи Возрождения

Ч.1. Философия Средневековья.

Мы рассматриваем здесь лишь западно-европейскую ветвь средневековой философии, сформировавшуюся на базе христианства (в его католической ипостаси), т.е. христианскую средневековую философию.

Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-XIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры феодализма - религия. Выражая стремления к "лучшей жизни", она сопровождала человека (с помощью мощной организации - церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный социальный принцип - иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу - крепостной крестьянин. Своя жесткая иерархия была и у церкви. Что касается философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше - в 1-IV вв. (период "патристики"), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура - Фома Аквинский (1225-1274). Широко использовала в своих целях античную философию - на Аристотеля опирался Фома, на Платона другой крупнейший христианский мыслитель - Аврелий Августин (354-430). Ближайшие теоретические источники - философия поздней Античности (неоплатонизм и стоицизм), а также арабская (Авиценна, Аверроэс) и еврейская (Филон Александрийский, Маймонид) философия. И, конечно же, авторитет Священного писания (Библия).

В центре средневековой философии - Бог и отношение к нему человека (теоцентризм), соответственно и философия выступает в качестве служанки богословия. Это обстоятельство, однако, не должно мешать серьезному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по-своему поучительного и плодотворного. В религиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: первооснова мира, абсолютное и относительное в мире, вечность и время, добро и зло, природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, интеллект и умозрительная интуиция, сущность и существование и т.д. Существенно и то, что в рамках "схоластики" оттачивалась техника рассуждения и доказательства, т.е. логика. Важное приобретение философской мысли этого времени - сосредоточенное внимание к внутреннему миру индивида, приведшее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интересовать немецкую классику, неклассическую философию и русский "духовный ренессанс").

Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой философии, следует прежде всего указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ориентировалась прежде всего на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соответственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.

В средневековой же философии налицо монотеизм, Бог обретается не в природе, а над природой, она - Его творение, и в самом Боге как высшем духовном начале подчеркивается не столько разум, сколько воля, могущество, беспредельность (земной аналог - абсолютная власть монарха). Бог трансцендентен миру, т.е. находится за его пределами, вне реального времени и реального пространства, ни от чего не зависит, но от него зависит все. Из "ничего", лишь актом своей беспредельной воли и благодаря своему беспредельному могуществу Он творит сущее, причем, во-первых, это творение - абсолютно свободный (т.е. произвольный, не побуждаемый к этому какой-либо необходимостью) акт воли и, во-вторых, оно - не единовременный акт, а постоянный и непрерывный процесс, обеспечивающий непрерывное существование как мира в целом, так и его отдельных частей; прекратись оно хотя бы на миг - и мир рухнул бы в небытие.

Впрочем, в вопросе о творении из "ничего" у христианских философов наблюдается двойственность и непоследовательность: поскольку Христос соединяет в себе божественную и телесно-материальную природу, постольку приходилось в какой-то мере допускать изначальное существование не только Бога, но и материи, оговариваясь при этом, что если Бог обладает абсолютным бытием и является "чистой актуальностью", то материя, будучи лишь потенцией вещей, представляет собою низший вид бытия. Такова, например, позиция Фомы Аквинского. Но не все христианские философы разделяют ее - сторонники Августина придерживается иной трактовки, считая, что Бог не только одухотворяет материю, упорядочивая и формообразуя ее, но и творит ее; иначе, полагают они, неизбежно ограничивалось бы всемогущество Бога.

В связи с креационизмом, или творением из "ничего" ставится вопрос о соотношении времени и вечности. Вот позиция Августина, выраженная им в труде "О граде Божием": "мир сотворен не во времени, но вместе со временем", т.е. отсчет времени начинается с акта творения, сообщившего объектам творения движение и изменение, а "моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время"; в вечности же Бога "нет никакого изменения", а потому Он есть "творец и устроитель времени" (см.: Антология мировой философии. В 4 тт. - Т. 1, ч. 2. - М., 1969. - С. 589). Ценно здесь связывание времени с движением, а времени и движения - с существованием мира, но - ограничен ли мир во времени и статична ли вечность, допустима ли ее оторванность от временного и изменяющегося во времени?

Представляют позитивный интерес суждения Августина о внутренней взаимосвязи прошедшего, настоящего и будущего времени, содержащиеся в его "Исповеди" (см. там же, с. 587-588). Сущность проблемы в постановке Августина - действительно существует лишь настоящее, текущее время, но как быть с прошедшим и будущим временем? Полагать, что они не существуют, поскольку "прошедшего уже нет", а "будущего еще нет"? Но, рассуждает Августин, "если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего", и "если бы ничего не проходило, то не было бы будущего", да и само настоящее время не понять вне прошедшего и будущего - ведь, резонно замечает философ, если бы настоящее время "всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно было бы не временем, а вечностью". И прошедшее, и будущее время, полагает Августин, также существуют (могли же, поясняет он свою мысль, пророки предсказывать будущее, видеть его, а это было бы невозможно, если бы оно не существовало), но - "непостижимым для нас образом". Решение проблемы мыслитель видит в осмыслении прошлого и будущего через настоящее, для чего в душе нашей имеются и соответствующие формы восприятия: для прошлого - память, или воспоминание, для настоящего - взгляд, воззрение, созерцание, для будущего - чаяние, упование, надежда.

Важнейший аспект христианского вероучения и христианской философии - представление о личностном характере Бога, выраженном в образе Христа как богочеловека (этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религиях, как иудаизм и ислам, не было и в античной философии с ее представлением о Едином как абстрактной духовной безличности). Теоретически личный Бог обосновывается так: сначала анализируется понятие личности вообще - указывается на ее неповторимость и полноту признаков; она не может включать в себя нечто внеличностное - это означало бы дробление (а значит - и разрушение) личности, сведение ее к каким-то элементам, ей предшествующим. А это применительно к Богу недопустимо, ибо Бог абсолютно беспредпосылочен и самодостаточен, един и неделим, вечен и неизменно равен самому себе, выступает как Абсолют, и личностность - одно из его необходимых определений. Метод, как видим, дедуктивный; он - преобладающий в изысканиях христианских философов.

Личностная форма единого Бога позволяла смягчить трансцендентность Бога-творца, приблизить его к миру и человеку, а мир и человека

- к Нему. В качестве посредника выступал Логос, идея которого была выдвинута еще Гераклитом, а в личностном аспекте разработана Филоном Александрийским; христианские же философы (в первую очередь Августин) отождествили Логос с Христом. Логос в этом контексте - это "слово" (буквальный перевод с греч. этого термина на русский язык), содержащее в себе изначально существующие в Божестве "идеи" и "формы" сущего и свое воплощение получающее в живом, личностном Боге - Иисусе Христе. В онтологическом плане Логос - это духовная основа миропорядка, той иерархии форм бытия, где высшее (бестелесное, божественное) последовательно снижается, переходя в телесно-материальное, вплоть до самых низших ступеней, граничащих с небытием. Для иллюстрации этой иерархии использовалась уже известная нам идея Плотина о многоступенчатом нисхождении первосвета в тьму, мрак.

В силу такого посредничества Логоса Бог, во-первых, уже не отождествлялся с безликой Судьбой, а возвышался над нею, подчиняя ее своей абсолютной воле и в то же время внося во все мироздание определенный смысл (божественный план, Промысел, Провидение). И во-вторых - понимание Бога как живой антропоморфной личности (Христос) переводило весь комплекс взаимоотношений Бога и всех людей как тоже живых личностей в план, главным образом, эмоционально-этический, где высшей духовной ценностью является не умозрительное созерцание (как у античных мудрецов), а любовь (Бог - это прежде всего Любовь), что не только раскрывало Провидение с нравственно-этической стороны, но и определяло специфику христианской антропологии (см. далее).

Много внимания христианская философия уделяла теоретическому обоснованию существования личностного Бога. Фома Аквинский, систематизатор официальной догматики, выдвинул в своей "Сумме теологии" 5 доказательств бытия Божия (цит. по: Антология мировой философии. Т.1, ч. 2, с. 827-831). Первое "исходит из понятия движения" и состоит в том, что его источником, в конечном счете, должен быть перводвигатель, т.е. Бог, "который сам не движим ничем". Второе "исходит из понятия производящей причины" и строится на невозможности того, "чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность", и идее "некоторой первичной производящей причины", или Бога. Третье, исходя из понятий возможности и действительности, допускает существование в мире и случайного, и необходимого, но при этом полагает, что должно существовать "некая необходимая сущность", которая не имела бы "внешней причины своей необходимости", и это Бог. Четвертое исходит из различных степеней совершенного, истинного и благородного, обнаруживаемых в вещах,- Бог понимается как "нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием"; ибо, ссылается Фома на Аристотеля, то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, существует. И пятое - "исходит из распорядка природы", из того, что природные тела, лишенные разума, "подчиняются целесообразности": их направляет, считает Фома, некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу; следовательно, заключает он, "есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом". В Новое время эти доказательства многократно анализировались и критиковались. Особенно значимы здесь аргументы Канта, пришедшего к выводу о бесперспективности доказательств существования Бога, выдвигавшихся "рациональной теологией"; убедительными ему представлялись лишь доказательства в рамках не теоретического, а практического разума, т.е. морали.

От характеристики бытия и его центра - Бога обратимся к теории познания христианских философов. Уже указывалось на трансцендентность Бога, обусловливающую Его непостижимость, невыразимость в понятиях. Он

- высшая "тайна", постижение которой не под силу обычному человеческому уму. Отсюда вытекала ставка на откровение, или сверхчувственное и сверхразумное познание Бога в акте мистического озарения (аналог - экстаз неоплатоников), позволяющего непосредственно созерцать Истину и доступного не всем, а лишь богоизбранным. Это - библейские пророки, апостолы Христа, святые праведники, те, кто поднимается до высот святости. Акты эти крайне редки, и лишь церкви дано адекватно интерпретировать содержание богооткровений. Их содержание - самораскрытие Бога через Его вхождение в человека; воспринимается это содержание не разумом, а сердцем как средоточием любви к Богу и к ближнему. Определяя решающую роль любви в познании, Августин указывал, что "мы познаем в той мере, в какой любим"; взаимосвязь любви и познания, позволяющая глубоко проникать в сущность бытия, позже будет неоднократно подчеркиваться - например, в эпоху Возрождения (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно), а в ХХ веке - основателем философской антропологии М.Шелером. Другой важный аспект христианской теории познания - включение в познавательный процесс человеческой воли.

Истины откровения, согласно христианской догматике, изначально даны в Священном писании, они самоочевидны, бесспорны, не требуют предварительного подтверждения со стороны опыта и разума человека, абсолютны в своей исчерпывающей полноте и нетленности, поскольку за ними - авторитет самого Бога. А человеческий разум, знания, получаемые с его помощью (т.е. наука и рациональная философия), - какова их роль в познании? Ответ на этот вопрос давался в рамках проблемы соотношения веры и разума в познании, занимавшей существеннейшее место в воззрениях средневековых мыслителей; актуальной она остается и сегодня (см. далее о неотомизме).

Общим для них является неизменное предпочтение авторитета веры, к разуму же отношение менялось. Раннее христианство негативно относилось к свидетельствам разума и соответственно к античной философии как к мудрости языческой, полагая, что истины библейского откровения вполне самодостаточны и должны быть объектом не знания, а лишь веры. Эта позиция выразилась в известном суждении Тертуллиана (ок. 160 - ок. 222): "Верую, потому что абсурдно". Но уже Августин слепой вере противопоставляет веру, подкрепленную доводами разума, полагая, что он может быть использован в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения людям истин откровения; на этой основе античная философия реабилитируется, хотя и строго служебно - только для задач обоснования христианского вероучения. При этом указывается, что истины откровения несоизмеримы по своей достоверности с истинами науки и философии; дистанция здесь такая же, как между ограниченным человеческим и безграничным божественным разумом, и если между этими истинами возникает расхождение, безусловный приоритет остается за богооткровениями. Классическую форму придал христианской трактовке взаимосвязи веры и знания Фома Аквинский. Продолжая линию на установление гармонии между ними, он разграничил их познавательные сферы: если вера средствами откровения непосредственно приобщает человека к миру сверхестественного, то разум средствами опыта и доказательств познает природу, чувственный мир; но в конечном счете их усилия направлены к одной цели - к постижению Бога: ведь разум, согласно Аквинату, познавая природу, познает в конечном счете "следы" в ней ее Создателя. А поскольку речь идет либо о прямом, либо о косвенном богопознании, постольку в принципе исключаются противоречия между верой и разумом; если же они и возникают, то решающее "слово" всегда - за верой и истинами откровения. "Даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом,- утверждает Фома,- должно было быть преподано человеку через божественное откровение" (там же, с. 824).

Если же говорить о природе как таковой, то она теряет в средневековой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря Богу-творцу. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, преходящность, что в глазах средневекового философа является признаком ее ущербности в сравнении с вечным, неизменным и единым Богом, и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Как уже отмечалось, природа иерархична: ее проявления тем выше, чем явственнее в них представлено духовное начало; поэтому человек - и венец природы, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегорический: намекает на вездесущность Бога и тем самым "несет" человеку поучение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы.

Более благоприятствовало Средневековье исследованию сущности человека, и здесь христианская философская мысль добилась многого. Исходное и принципиальное - представление о двойственной природе человека: с одной стороны, поскольку человек создан "по образу и подобию Божию", он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу добродетелями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т.д., а с другой - в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эгоистичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, соединяет в себе "верх" и "низ", Бога и зверя. Как преодолеть эту двойственность и обрести личное спасение?

Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее модернизации см. далее, при рассмотрении западной философии ХХ века). Ответ эта антропология дает такой: в человеке три части - тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непосредственно соприкасающийся с материальной сферой; душа, или собственное внутреннее "я" каждого человека, психологический уровень, соприкасающийся со сферой ума, т.е. более глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное положение "души" обусловливает ее основное предназначение - делать личный осознанный выбор между "духом" и "телом", между добром и злом. Так человек наделяется свободой воли, и его задача - правильно распорядиться этой свободой, т.е. по собственной воле выбрать добро; зло же возникает из злоупотребления человеком дарованной ему свободой.

Это значит: мало знать, что есть добро, главное - практически следовать ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сократа, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляд глубже, чем позиция античного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и, соответственно, на личной ответственности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Наконец, христианскую антропологию неизменно отличает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, обусловленную пониманием Бога как носителя не только высшего бытия, но также и высшего блага, высшей истины и высшей красоты: главное - "спасти душу", т.е. своею праведностью, добрыми делами своими готовить соединение себя с Богом в "царстве Божием". Отсюда - постоянный и обостренный интерес к анализу внутреннего мира личности и путей реализации в ее жизни "вечных", общечеловеческих духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. Причем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каждый человек.

Однако следует постоянно помнить, что абсолютный источник духовности, по этой концепции, - Бог, и что вне Бога, одними лишь собственными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к человеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведения самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли. Но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых, Бог же задает ее пределы и конечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т.е. прямая поддержка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат божественного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэтому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории философии выдвигались, особенно в Новое время, и другие, секулярные (т.е. светские, внерелигиозные) варианты ее решения. Один из таких вариантов - "возрожденческий гуманизм", составляющий ядро философской мысли Возрождения (см. далее).

Значительное внимание уделялось также проблеме "человек и история". Уже у Августина мы встречаемся с первым наброском христианской "философии истории" (термин этот возникнет лишь в Новое время), в рамках которой он стремился выявить общий смысл всемирной истории человечества (фактически - стран Средиземноморья и Ближнего Востока), раскрыть ее ведущую тенденцию. Богу было угодно, рассуждает философ, весь род человеческий произвести от одного человека - Адама, а потому и всю историю человечества следует рассматривать как единую, как "жизнь одного человека". Содержание этой истории - охватывающая все народы и языки борьба двух "родов человеческого общения" - желания "жить по плоти", "по человеку" и желания "жить также по духу", "по Богу"; отсюда борьба двух "градов" (т.е. государств) - "града земного", или светского царства, языческого и греховного, где властвует "похоть господствования", управляющая и правителями, и подчиненными, и "града Божия", или христианской церкви, где "по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь".

Ход этой борьбы, по Августину, направляется волей Бога - Провидением, благодаря чему всемирная история приобретает характер разумного процесса, нацеленного на победу "града Божьего" и окончательное торжество добра над злом. Процесс этот он разбивает на шесть эпох (по количеству дней творения мира), особо выделяя первое и второе пришествие Христа - сначала как Спасителя, а потом как Судии, определяющего к "вечному наказанию" тех, кто противится Провидению, и к "вечному царствованию с Богом" тех, кто ему содействует. Так, полагает он, достигается необратимое исполнение высшего позитивного смысла истории, совпадающее с ее "концом" (эсхатологизм).

И еще - "размыкается" античная идея цикличности социальных процессов, история приобретает устойчивую поступательную направленность, в которой временное увязывается с вечным, человеческое с божественным.

Выше мы стремились выделить, главным образом, то общее, что характеризует христианскую философию Средневековья в целом. Но, существуя на протяжении почти тысячелетия, она не оставалась неизменной - в ней имелась своя эволюция, своя логика хотя и замедленного, но развития. Совершалось оно в рамках "схоластики" (от лат. школа), или школьной формы развития науки и философии в это время. Различают раннюю (IX - XII вв.), среднюю (XIII век) и позднюю (XIY - XY вв.) схоластику. Основываясь на христианской догматике, она постепенно дистанцировалось от нее в отдельных пунктах, используя для этих целей учение о "двойственности истины" и проявляя сначала робкий, но затем все более крепнущий интерес к опытному исследованию природы. Так, опираясь на Аверроэса, Сигер Брабантский (ок. 1235 - 1282) утверждал, что ложное с точки зрения теологии может быть истинным с точки зрения философии, отстаивая тем самым самостоятельность рационально-философского исследования, даже его известную независимость от теологии и религии. Первым естествоиспытателем Средневековья был Роджер Бэкон (ок. 1214 - 1294), настаивавший на отделении науки от богословия и учебе не на книгах, а прежде всего у самой природы путем ее опытно-экспериментального изучения и использования возможностей математики. Многое было сделано схоластами в становлении первых университетов Европы, составлении капитальных философско-теологических энциклопедий, разработке логики доказательства. Негативный смысл "схоластика" приобрела на поздней стадии, когда усилилась тенденция к всеобщей рационалистической систематизации бытия и познания, осуществлявшейся исключительно формально-логическими средствами, без проверки на истину исходных посылок; стала в этом смысле синонимом чисто умозрительных спекуляций.

Церковь настороженно, а подчас и открыто враждебно относилась к схоластическим изысканиям. Наглядный пример - спор реалистов и номиналистов об "универсалиях", или общих понятиях, таких, как род, вид, подвид, существенное свойство, несущественный признак (акциденция).

Исходное - богословская проблема: как осмыслить догмат Троицы, согласно которому Бог и един, и существует в трех ипостасях, или лицах - Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой. Если единство Бога понимать как общее, а его троичность как единичное, то и возникает философская проблема соотношения общего и единичного в вещах, актуальная и в наше время.

Крайние реалисты (представитель - Ансельм Кентерберийский) полагали, что универсалии существуют только до и вне вещей в божественном разуме (позиция Платона), умеренные (Фома Аквинский) трояко - до вещей, в вещах (как их "форма" в аристотелевском понимании) и после вещей (в человеческом разуме как результат обобщения их свойств). Номиналисты же считали, что реально существуют лишь отдельные вещи, универсалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как их "имена" (лат. номен - имя, название), как лишь звук человеческого голоса (Росцеллин). Это - крайний номинализм, имелся и умеренный, или концептуализм (Абеляр), согласно которому общее существует не только в слове, ибо "имя" выражается в слове, но и в понятии (лат. концептус - мысль, представление), под которым разумелась форма мысли, вырабатываемая человеком в процессе абстракции. Ценность реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности; ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция (она развернется в Новое время; номинализм - предшественник эмпиризма), стремление направить философию на путь исследования реальной природы, но - с уклоном в субъективизм: у общего нет объективной основы, оно - исключительно продукт нашего ума.

Церковь в этом споре поддерживала то одну, то другую сторону; в конечном счете она предпочла позицию Фомы, да и в целом его учение (томизм) стало позже официальной католической философией.

Как оценивать христианскую философию Средневековья в целом? Имеется ли что-либо позитивное в учении о Боге как Абсолюте и в "спасении души" как главной жизненной цели верующего? В онтологическом плане оно - в стремлении конкретизировать, на материале христианской догматики, идею первоосновы бытия мира и человека, показать, как в этой первооснове соотносятся абсолютное и относительное, бесконечное и конечное, единое и множественное, вечное и временное, целое и части и т.д. В гносеологическом - в идее непостижимости Абсолюта содержится мысль, во-первых, о познавательной неисчерпаемости мира и человека (известное - лишь малая часть неизвестного) и, во-вторых, о существовании определенных границ рационального познания, раздвигаемых "трансрациональным познанием", т.е. деятельностью интеллектуальной интуиции, существенно необходимой там, где речь идет о постижении предельных оснований бытия. В антрополого-аксиологическом - поскольку Абсолют не только всемогущ, но и всеблаг, постольку именно с Абсолютом верующий связывает высшие духовно-нравственные ценности, которые для него предстают как вечные, неизменные, не зависящие ни от чего и следование которым приобщает его к вечности, придавая его жизни высший смысл и назначение. В области философии истории - постановка проблемы закономерности общественного развития, разработка идеи смысла истории, обоснование исторического оптимизма. Из последних работ, нацеленных на раскрытие самобытного вклада христианской средневековой философии в мировую философскую мысль, см.: Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре, ч. 1-2. -М.,1994.

Ч.2.. ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Социальная база культуры Возрождения - это кризис феодализма и зарождение капитализма, первая переходная фаза этого процесса (вторая

- эпоха "научной революции", третья - эпоха Просвещения), связанная с ростом городов, расцветом ремесленного производства, возникновением мануфактур, развитием банковского дела, торговли и мореплавания. Теоретическая основа - возрожденная античность, но с учетом достижений средневековой христианской (включая и ереси) и арабо-мусульманской философии, а также и с собственными весьма существенными "добавками". Это - секулярная, светская культура, наиболее развернуто она представлена в Италии (ниже нами рассматривается преимущественно итальянское Возрождение), своих ярких представителей имела она и в других странах Запада - во Франции, Германии, Голландии и др. Хронологические рамки - XY-XYI вв., а если учесть и Проторенессанс - XIII-XYI вв. Особая тема - Возрождение в странах Востока и в России, где оно протекало по-своему и датируется иначе (в Китае оно, например, датируется даже YIII в.; см.: Конрад Н.И. Запад и Восток. - М., 1972. - С. 223).

Ядро возрожденческой культуры (и философии как ее ведущего звена) - гуманизм. Сам этот термин восходит к Античности, буквально означает "человечность" (четко это выражено у Цицерона) и мыслится как утверждение самоценности личности, ее свободы и независимости, беспредельных возможностей ее саморазвития. Истоки гуманизма исследователи усматривают даже в мифологическом сознании (образ Прометея, вырывающего огонь у богов и несущего его людям), они - в понимании Античностью человека как такой части космоса, которая является "мерой всех вещей", и пониманием его Средневековьем как "венца творения", "образа и подобия Божия", руководствующегося в жизни "любовью к ближнему" безотносительно к социальным и этно-национальным различиям между людьми (религиозный эквивалент идеи всеобщего равенства и братства). У истоков гуманизма Возрождения стоял Данте Алигьери (1265-1321), автор знаменитой "Божественной комедии", но его подлинный родоначальник - Франческо Петрарка (1304-1374), в сонетах которого ("Книга песен", 1366) особенно ярко отразилось противоречие между средневековым аскетизмом и нарождающимся, новым мироощущением как противоречие между "темнотой" и "светом", подавлением уникального внутреннего мира личности и отстаиванием ее самоценности; путь к новому мироощущению он видел в возвращении к "светлой античности" как к идеалу (отсюда и сам термин - Ренессанс, или Возрождение). Идеи гуманизма в Италии развивали также Лоренцо Валла (1406-1457), Пико делла Мирандола (1463-1494), Джованни Боккаччо (1313-1375), Микеланджело Буанарроти (1475-1564) и др. Близок к гуманитарной культуре Николай Кузанский (1401-1464), центральная фигура - Леонардо да Винчи (1452-1519).

Античность теперь возрождается не узко-выборочно, как в Средние века, а гораздо полнее и многостороннее, чаще в ее собственном содержании, вне наслоений христианской догматики. Но избирательность присутствовала и здесь, поскольку античные учения воспринимались в свете формирующихся новых социальных и духовных реальностей и на базе усвоенного опыта Средневековья - как негативного (аскетизм), так и позитивного (более сложный, чем в античные времена, внутренний мир человека); это и обусловило специфику именно возрожденческого гуманизма.

Главное в нем - иное, чем в мировоззрении "тьмы и мрака", представление о достоинстве человеческой личности, складывающееся в условиях ослабления сословности и духовной монополии религии, роста свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жизни, на базе формирующейся секулярной культуры. Самодостаточность человеческой личности полагалась уже не в божественной благодати, с помощью которой она только и может избавиться от всевозможных пороков и искупить свой "первородный грех", а в ее собственных природных дарованиях и их творческом проявлении, потенциально безграничном. Полагаться следует не на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю, целеустремленность, энергию и практическую хватку. Особенно высоко ценится разносторонний творческий талант, его обладатели уже при жизни приравниваются к богам, хотя и смертным. Человек, утверждает Николай Кузанский, "есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он - человеческий Бог", он "обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра" (Николай Кузанский. Сочинения: В 2=х томах. Т. 1.- М., 1979, - С. 261). Идеал человека, по его мнению, - "свободный и благородный человек" как центр мира.

И это потому, что сущность человека усматривается в его творческом начале, максимально сближающем его с Богом-творцом. И хотя сохраняется вера в Бога-творца, создавшего мир и человека, идея креационизма существенно сужается и ослабляется: будучи создан, человек в последующем, благодаря полной свободе своей воли, сам становится вершителем собственной судьбы. Это-то и определяет, по словам Пико делла Мирандолы, "срединное положение" человека между миром телесно-земным и небесно-духовным и его способность стать "своим собственным скульптором и творцом" (см.: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. - М., 1962.

- С. 506, 514), быть, по суждению главы "северных гуманистов" Эразма Роттердамского (1469-1536), "божеством" или "скотом", "царем" или "разбойником"(Эразм Роттердамский. Философские произведения.- М., 1987. - С. 111, 114).

Человек - часть природы, его природные потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них - стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не аскеза, не подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и духовной жизни, которой следует наслаждаться. "Презрение к жизни, - писал французский гуманист Мишель Монтень (1533-1592), - нелепое чувство, ибо в конечном счете она - всё, что у нас есть, она - всё наше бытие" (Монтень М. Опыты. Кн. 2. - М.-Л., 1958. - С. 27).

Резче других деятелей Возрождения эту реабилитацию земной, чувственной жизни выразил Л.Валла. Ратуя за наслаждение как главный принцип жизни и осуждая ригоризм стоиков, этого, по его словам, "позорнейшего рода людей", он даже противопоставляет его добродетели - к наслаждению, как к "удовольствию души и тела" следует стремиться, говорит он, "ради него самого, а не ради чего-то другого". Ибо, поясняет он, "роду живых существ ничего так не выделено природой, как сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что покажется вредным". "Вредное" же - это невнимание к любому из человеческих чувств, а оно означает действие человека "вопреки природе, вопреки своей пользе". Ничто же более, заключает Валла, не сохраняет жизнь, чем наслаждение с помощью органов вкуса, зрения, обоняния, осязания, "без чего мы не можем жить, без добродетели же можем" (Антология мировой философии. Т. 2. - М., 1970. - С. 78-80). Отсюда и его различение добрых и злых людей как "умеющих и не умеющих вести жизнь с наслаждением".

Подобная гедонистическая установка вела к возрождению этики Эпикура и эпикурейцев, однако налицо здесь и отталкивание: возрожденческая мысль не приемлет эпикурейскую идею о пассивном отношении к жизни.

В целом же, жизнь этой мыслью рисуется, в пику средневековому аскетизму, как праздник роскоши, наслаждения и смеха, включающий в себя и элементы чувственной несдержанности. Причем, эпоха знала свои оттенки: между эротическим Боккачио и мистико-аскетическим Данте мы видим также и Петрарку, в сонетах которого как бы сочетается и то, и другое. При общей захваченности антифеодальной и антицерковной раскованностью, пафосом свободы и величия человека, готового жертвовать своею жизнью ради гуманистических идеалов, звучали нередко и индивидуалистические нотки. У Валлы они выражены достаточно четко уже в его уклоне в утилитаризм (жить наслаждаясь для него - это поступать "ради пользы, а не ради добродетели") и в таких, например, его словах: "Для меня самого моя жизнь большее благо, чем жизнь всех остальных" (там же, с. 82-83). Звучали также элементы аристократического недоверия (и даже презрения) к простолюдину, к "черни", выраженного, в частности, в убеждении Эразма, что "нет ничего неразумнее низкого простого люда".

И все же, повторяем, не наслаждение как таковое, а прежде всего деятельность, активная и творчески-созидательная, выступает в качестве руководящего мировоззренческого принципа Возрождения. Именно она самоутверждает в мире человека свободного, гордого, сознающего свои силы и свои таланты. Реальный образец такого человека - художник, творец земной человеческой красоты как гармонии тела и духа. И если в Средние века определяющим духовным фактором была религия, то теперь им становится искусство, а в нем лидируют живопись и скульптура, особенно наглядно воссоздающие указанную гармонию ("Сикстинская мадонна" Рафаэля, "Джоконда" Леонардо, "Давид" Микеланджело).

Но уже сами деятели Возрождения (особенно это показательно для XYI в.) начинают сомневаться и даже разочаровываться в принципах гуманизма и антропоцентризма - помимо указанных выше издержек индивидуализма и аристократизма отмечается растущее рассогласование между идеалами Высокого Возрождения и реальной жизнью, в которой наблюдаются в это время процессы рефеодализации (уничтожение свободных городов-коммун) и контрреформации (одно из ее проявлений - активизация деятельности трибунала католической церкви - инквизиции), существенно препятствовавшие личностному самоосуществлению. Да и успехи естествознания этого времени (идея бесконечности Вселенной, в свете которой человек оказывался всего лишь пылинкой в необозримом космосе, обоснование точными науками принципа детерминизма и пр.) не укладывались в представление о человеке как единственном центре мира, обладающем абсолютной свободой воли.

В этих условиях вера в безграничность деятельных и познавательных возможностей человека представляется уже чрезмерной, а гармоничности и уравновешенности указанных идеалов все чаще противопоставляются трагические диссонансы человеческого бытия, его зыбкость и неустойчивость, господство в нем не светлых, а темных, иррациональных начал. В искусстве это особенно выразилось в маньеризме - художественном течении, отмеченном печатью кризиса возрожденческого гуманизма, в теоретической мысли - в настроениях скептицизма, подавленности, склонности к мистицизму. Позже их рельефно выразил, в частности, Блез Паскаль (1623-1662), с горечью констатировавший, что "человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы", и чтобы его уничтожить, "достаточно дуновения ветра, капли воды"; единственное, что его возвышает, это лишь то, что он - "тростник мыслящий" (Размышления и афоризмы французских моралистов ХYI-XYIII веков.- Л., 1987.- С. 266).

Гуманизм и антропоцентризм - главная отличительная черта культуры Возрождения, включая и ее философскую мысль. Это, однако, не означало, что философов Возрождения интересовали лишь проблемы человека. Видное место занимала и социологическая тематика, в частности проблема государственной власти. Государство уже не считается божественным установлением, его происхождение объясняется вполне земными причинами - инстинктом самосохранения и необходимостью обуздания "природы человека", которая представлялась социальным мыслителям Возрождения как изначально эгоистическая и порочная (влияние христианской идеи грехопадения). Будучи противниками феодальной раздробленности и ратуя за сильную власть, они выступали за освобождение ее не только от церковного авторитета, но и от морали, полагая, что во имя достижения своих целей она может пользоваться любыми, даже и аморальными средствами, особенно когда в массе народа еще не сложились гражданские добродетели и их надлежит навязывать силой. Таковы, в общем, воззрения Никколо Макиавелли (1469-1527) и Франческо Гвиччардини (1483-1540), позже их воспроизведет английский мыслитель Томас Гоббс. Выдвигались в это время и социальные утопии, их авторы - Томас Мор (1478-1535) и Томмазо Кампанелла (1568-1639).

Особенно же активно разрабатывалась натурфилософская проблематика. Возрастает интерес к природе как таковой, который и питает первые успехи естествознания того времени, и питается ими. В истолковании природы отталкивание от схоластического богословия выразилось прежде всего в постепенном отходе от основополагающей идеи сотворения мира Богом из ничего - отходе на путях пантеизма, восходящего, как уже отмечалось выше, к космоцентризму античности. Второй принципиальный момент - обращение к опыту, ибо, по убеждению Леонардо, "пусты и полны заблуждений те науки, которые не порождены опытом, отцом всякой достоверности"; но это - не слепой, ползучий эмпиризм, а просветленный разумом, теоретически осмысленный: "всегда практика должна быть воздвигнута на хорошей теории" и ей подчинена, ибо "наука - полководец, а практика - солдаты" (Леонардо да Винчи. Избр. естественно-научные произведения. - М., 1955.- С. 9 - 23). При этом мыслитель разъясняет, что под "хорошей теорией" он понимает математику, полагая, что "ни одно человеческое исследование не может назваться истинной наукой, если оно

не прошло через математические доказательства". И это отражало общее движение возрожденческой мысли к опытно-математическому естествознанию, начатое, как мы помним, еще Р.Бэконом. Третий важнейший момент - гелиоцентризм, подрывавший прежние представления о конечном космосе с неподвижной Землей в центре и обосновывавший идею бесконечности Вселенной.

Как альтернатива официальному богословию, пантеистические тенденции отмечались и в средние века, причем, в двух формах - мистической и натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом сверхприродным и непостижимым, старался, тем не менее, сблизить Бога и природу, усматривая в природе результат эманации, т. е. "истечения" Бога, его "ограничения" и "нисхождения" по ступеням иерархии (чем дальше от Бога, тем несовершеннее, тем "природнее"). Натуралистический пантеизм идет дальше по пути этого сближения и отождествляет Бога с природой, даже с материей, понимая под Богом неотделимое от природы и материи духовное начало, выступающее по отношению к ним как активная движущая сила, их собственная активность.

Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе эти формы пантеизма, тяготея, по мере радикализации возрожденческих идей, к натуралистической форме (Джордано Бруно, 1548-1600). Церковь же преследовала и тот, и другой пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога, лишал его человеческих качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли и промысла, предопределяющем общий ход вещей в мире, во-вторых, расшатывал идею внеприродного Бога, творящего мир "из ничего", и в-третьих, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге, призывал человека "слиться" с Ним непосредственно, т.е. минуя посредничество церкви, с чем она, естественно, согласиться не могла. В научно-философском же плане значимость данной темы определена тем, что здесь плодотворно разрабатывалась проблема единства мира, прослеживалась более глубоко, чем прежде, диалектика единого и многого, материального и духовного, конечного и бесконечного, вечного и преходящего. Разрабатывалась, однако, еще в религиозной оболочке, ибо тогда была антицерковность и борьба со многими постулатами официальной религии, но вера в Бога во многом сохранялась и последовательного атеизма еще не было, он утвердится позже, в ХYIII (французский материализм) и ХIХ (Л.Фейербах) вв.

Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрождение представляет Николай Кузанский (родом из Кузы на Мозеле, Германия), крупный ученый в области математики, астрономии, медицины и географии, философ и одновременно кардинал, ближайший советник папы Пия II; его главный труд - "Об ученом незнании" (1440). Отталкиваясь от рационализма схоластики, которую он считал бесплодной, Кузанец обращается к мистике Августина и особенно Иоганна Мейстера Экхарта (1260-1327), полагая, что проблема "Бог и мир" принципиально непостижима, поскольку, по его словам, "свыше всякого разумения" постижение многообразия в единстве и единства в многообразии; отсюда его установка на "незнание", выраженная и в заглавии его труда. В рамках же незнания "ученого", считает философ, к постижению этого основополагающего противоречия в известной (хотя и не полной, не абсолютной) мере приблизиться можно. Каким же образом?

Исходное - представление о Боге как деперсонализированном и бесконечном духе, воплощающем в себе абсолютный максимум, который единственен, потому что "он - всё", и с которым "совпадает минимум" как реальное выражение множественности мира. Абсолютный максимум находится "всюду и нигде" (Николай Кузанский. Соч., т. I. - М., 1979. - С. 134), в этом своем качестве представляя собою актуальную бесконечность, чистую возможность становления бытия. Математический образ абсолютного максимума - центр и бесконечная окружность; обращение к математике здесь не случайно, она для Кузанца - главное средство познания не только Бога, но и мира. А поскольку для него "творец и творение - одно и то же", постольку и Вселенная мыслится им, во-первых, как результат ограничения, "свертывания" абсолютного максимума, которое чередуется с "развертыванием", создавая картину динамичного, постоянно изменяющегося космоса. Во-вторых, утверждается мысль о вечности не только Бога, но и природы (она непрерывно "изливается" извечным Богом и потому "машина мира не может износиться и погибгуть"). И в-третьих - проводится идея не только бесконечности Вселенной, но и отсутствия у нее постоянного центра, ибо она, в отличие от Бога, "ограниченный максимум" и "потенциальная бесконечность", а потому и центр, и границы здесь условны и непостоянны. Так предвосхищаются важные открытия в астрономии, последовавшие позже (система Коперника).

Кузанец еще не отказывается полностью от идеи творения, однако устраняет резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы и человека), приближаясь к идее Бога-природы, для характеристики которого наиболее существенны, по его мнению, единство и бесконечность. Они-то и призваны объяснить, как из бесконечного возникает конечное, из единого - многое и как целое, находясь в каждой из его частей, направляет их движение и изменение. Механизм "действия" Бога-природы выражен в диалектическом принципе единства (или совпадения) противоположностей, детально разработанном Николаем Кузанским: абсолютный максимум (вмещает в себя весь мир) совпадает с абсолютным минимумом (каждая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в применении к человеку - микрокосм совпадает с макрокосмом. Этот принцип распространяется и на познание: истина неотделима от заблуждения, как свет неотделим от тьмы, и наоборот. В бесконечности, указывает мыслитель, преодолевается всякая противоположность - окружность в итоге совпадает с касательной к ней, прямоугольник - с прямой линией и т.д. Фиксировать противоположности, говорит он, способен и рассудок, их же единство и совпадение постигает лишь высшая познавательная способность человека - разум, способный мыслить бесконечность.

У Николая Кузанского, впрочем, еще нет полного тождества, или совпадения Бога и природы; творец у него, все же, выше творения. Это видно, хотя бы, из сравнения актуальной бесконечности, которой обладает Бог, с потенциальной бесконечностью, характерной для природы: первая - завершенная, раз навсегда данная, непостижимая даже средствами математики, вторая же означает лишь безграничность, то, что Гегель позже назовет "дурной бесконечностью". Последующие натурфилософы Возрождения стремятся ко все большему "уравниванию" Бога и природы.

Так, Марсилио Фичино (1433-1499) в Боге видит "всеобщую природу вещей", а наиболее точным обозначением природы считает "мировую душу", понимаемую им в качестве "связи всей природы" и одновременно ее "внутреннего мастера". Движущее и живительное начало "мировой души" - любовь, объясняющая, почему извечно изливается вовне творческая мощь Бога и что побуждает всё тварное стремиться к возвращению к Богу. Другие определения Бога-природы - единство, раскрывающее соотношение целого и частей, и разум, ответственный за порядок в мире, за то, как соединяются между собою части целого. Интерес представляет мысль Фичино, что разум всегда остается одним и тем же, а потому он присутствует не в единственной избранной религии, а во всех существующих, что позволяет построить всеобщую "естественную" религию.

Еще дальше идет Пьетро Помпонацци (1462-1525). Он отрицает существование каких-либо сверхприродных явлений, Бога как безличное начало лишает свободы воли и отождествляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу усматривает в осознанном следовании этой необходимости. В этом же русле - его вывод о смертности человеческой души, основывавшийся на том, что смерть - это "ничто" (Антология мировой философии. Т. 2. - М., 1970. - С. 92) и что в ожидании сторонников бессмертия души посмертного воздаяния за добро и возмездия за зло есть "нечто рабское". Выдвигал идею двойственной истины, нацеленную на борьбу с авторитетом церкви. А Бернардино Телезио (1509-1588), акцентируя идею опытного изучения природы и полагая, что оно состоит в том, чтобы свойства вещей "извлекать из самих вещей" (там же, с. 123), считает, что Бог, сотворив природу, затем не вмешивается в нее, и она живет и функционирует по собственным законам; это уже деизм - он получит широкое распространение в XYII веке. Вечность природы (а значит, и ее несотворимость и неуничтожимость) акцентирует Франческо Патрици (1529-1597); объясняя иерархию ступеней развития природы, он, как и другие мыслители Возрождения, использует неоплатоновский принцип эманации.

Свое особенно полное выражение и завершение пантеизм и вообще философская мысль Возрождения получают у Дж.Бруно - наиболее последовательного борца против схоластики и католической церкви; свыше семи лет провел он в застенках инквизиции и был ею сожжен на костре; сожжены были и его труды как еретические.

Сначала философ рассуждает в духе Аристотеля: в природе даны "два рода субстанций: один - форма и другой - материя"; форма - это "активная потенция всего", или "возможность делать", материя же - это "пассивная потенция всего", или "возможность быть сделанным". Но далее он подчеркивает, что формы не имеют бытия без материи, в ней они порождаются и разрушаются, из ее лона они исходят, в него же и возвращаются.

Такая внутренняя взаимоувязанность материи и формы в итоге приводит Бруно к выводу, что в мире есть единое начало - "необходимое, вечное и божественное", и начало это - материя, которая есть "Бог, находящийся в вещах". Имеется, заключает он, "первое начало вселенной, которое равным образом должно быть понято как такое, в котором уже не различаются больше материальное и формальное" и которое "есть абсолютная возможность и действительность" (Бруно Дж. Диалоги. - М., 1949, - С. 247). Позже этот вывод станет исходным для Спинозы.

Так утверждается идея Единого, которое, по Бруно, есть Бог и одновременно Вселенная, есть материя и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокупность вещей, т.е. Бог отождествляется не только с природой, но и с материей. Единое - это то, что обеспечивает в мире "порядок", т. е. совокупность естественных закономерностей, источник движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и Фичино, учение о всеобщей одушевленности природы, т.е. будучи гилозоистом, Бруно называет этот внутренний источник движения и причину реального многообразия вещей "душой мира", "всеобщим умом", "жизненным началом", "внутренним художником". Реальный смысл "души мира" - в подходе к идее самодвижения, в преодолении дуализма пассивной материи и активной формы. Стремясь сильнее подчеркнуть их внутреннюю взаимосвязь, вводит понятие "монады", в ней материальное и духовное слиты воедино; позже это понятие использует Лейбниц. Следуя за Николаем Коперником, Бруно развивал в натуралистическом духе идею бесконечности Вселенной и бесчисленности в ней миров - говорил об общности элементов, из которых состоит все земное и небесное во Вселенной (это - вода, земля, огонь, воздух и эфир), допускал существование внеземных форм жизни, включая и разумных существ, полагал, что в силу бесконечности мирового пространства у Вселенной нет единого центра мира. Он существенно углубил понимание принципа совпадения противоположностей; толкуя его как всеобщую закономерность мира, показал, как одна противоположность становится началом другой, другая третьей и т.д.

Интерес представляет работа Бруно "О героическом энтузиазме", где определяется этическая позиция человека эпохи Возрождения. Основа "героического энтузиазма" - бесконечная и активная любовь к Единому, зажигающая в человеческой душе "свет разума" и сообщающая ей "божественный порыв", освобождающий человека от оков рабства и вселяющий в него бесстрашие перед лицом любых препятствий и преград. Возвышая над рутиной повседневности, эта любовь открывает безграничные просторы для творчества: люди, ею одаренные, "говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели" (Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953. - С. 53). Она, по Бруно, сродни поэтической любви и непременное достояние истинного мудреца-философа.

В целом возрожденческая философия - достаточно содержательный и оригинальный этап в развитии мировой философской мысли, отмеченный, однако, чертами переходной эпохи, каковой и была эпоха Возрождения. С одной стороны, наблюдается решительный отход от теоцентризма к антропоцентризму и антицерковности и от схоластического априоризма и догматизма к опытно-математическому изучению природы; а с другой - незавершенность этого движения, а отсюда его неполнота, противоречивость, уступки средневековому мировоззрению, другие недостатки, устраняемые последующим развитием науки и философии.

Это отразилось и в рассмотренной выше концепции пантеизма. Она не порывает полностью с религией, а лишь лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхприродности, как бы "разливая" Его по всей Вселенной. Так Вселенная предстает как некое живое, одухотворенное целое, управляемое скрытой "мировой душой". Вставал вопрос - как проникнуть в таинственные замыслы этой "души", приобщиться к скрытым силам природы и человека и тем самым воздействовать на них в условиях, когда естествознание делало еще свои первые шаги и ответы на вопросы о строении мира давались нередко в духе умозрительной античной натурфилософии? Быстрейший способ, казалось людям XV-XVI вв. с их страстной жаждой истины, - с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или "оккультных наук" (лат. оккультус - тайный, сокровенный), получивших в эпоху Возрождения широкое распространение (главный авторитет - Агриппа Неттесхеймский, его труд "Оккультная философия" (1533) - настольная книга для современных мастеров магии). Даже Бруно полагал, что магия - самая точная и самая жизненная наука; астрологией активно занимались Фичино и Пико. С объективной стороны этот оккультизм был "преднаучным" этапом в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания, развернувшемся в XVII в.- веке "научной революции".

ЛЕКЦИЯ 4. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ.

Ч.1. Философия 17-го века.

Изменения в социальной и духовной жизни Западной Европы, наметившиеся в эпоху Возрождения, в XVII в., с которого начинается "философия Нового времени", продолжают развиваться и углубляться. Совершаются первые буржуазные революции (в Нидерландах и в Англии), складывающиеся капиталистические отношения сообщают мощный толчок развитию промышленности, а оно резко обострило и усилило потребность общества в естественно-научном знании; активность буржуазии в социально-политической сфере стимулировала и обществоведческий поиск. Пафос точного знания, крупнейшие достижения в этой области, полученные в XYII веке и составившие подлинную научную революцию, неприязнь к бесплодной схоластической псевдонауке, антиклерикализм, общая направленность на секуляризацию культуры создавали духовную атмосферу, обусловившую характер и содержание философской мысли этого периода. Ее коренная особенность - ориентация главным образом на науку (в средние века, как мы помним, философия ориентировалась прежде всего на религию, в эпоху Возрождения - преимущественно на искусство и гуманитарное знание; опора на естественные науки еще только складывалась). Поэтому на передний план выдвигаются теперь вопросы теории познания (позже, у Канта, они займут доминирующее положение); но сохраняется и интерес к проблемам онтологии, выразившийся в разработке понятия субстанции и ее атрибутов. Ставятся также проблемы антропологии и социальной философии, но во всю ширь их разработка развернется на следующем историческом этапе, в эпоху Просвещения.

Формируется, благодаря научной революции XVII в., первая научная картина мира (картина мира, дававшаяся античной философией, носила в основном умозрительный, натурфилософский характер, а та, что вырабатывалась в средние века, была подчинена богословским целям; в эпоху Возрождения указанная картина еще не могла сложиться). Ставится и проблема научного метода - и также по-новому, применительно к указанной революции и последующим успехам естествознания и обществоведения. Философский смысл первой научной картины мира обусловлен характером и уровнем развития в XVII в. экспериментально-математического естествознания, становление которого в это время составило целую эпоху. Речь идет о создании Галилеем, Кеплером и особенно Ньютоном классической (макроскопической) механики земных и небесных тел и тесно связанном с

нею крупном прогрессе математики.

Динамику Галилея, законы движения планет Кеплера, три закона механики и закон всемирного тяготения Ньютона, а также аналитическую геометрию Декарта в принципиальном плане роднит то, что налицо здесь стремление отделить науку от богословия и натурфилософии и противопоставить произвольным гипотезам и домыслам объективное изучение природы средствами естествознания - с помощью строго научного наблюдения и сознательно используемого эксперимента, в ходе которого исследователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает на них ответы. Итогом явилось создание механики как целостной научной теории, где определенной закономерности природы (механическое движение макроскопических тел) дается конкретно-научная интерпретация, выраженная языком математических формул. Это было достижением исключительной важности, имевшим поистине революционное значение не только для самих наук о природе, но и для философии, поскольку реально прокладывало путь к объяснению природы из нее самой, вне вмешательства и руководительства каких-либо сверхприродных или внеприродных факторов.

Но - что это было за объяснение, каково его научное и мировоззренческое содержание? Оно - продукт общего состояния естествознания XVII в. При взлете механики и математики его другие отрасли, если не считать оптики, находились на самых начальных ступенях развития. Не были известны закономерности тепловых, электромагнитных, химических явлений, не говоря уже об органической природе. Накопленный же фактический материал требовал систематизации, и естественным образцом для этого тогда посчитали механику, что и выразилось в словах Ньютона из его знаменитых "Математических начал натуральной философии" (1687): "Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы". На способах и уровне этой систематизации сказалось и состояние философской мысли того времени, о чем см. далее.

Так возникает механистическая картина мира. Ее основные элементы: мир материален, состоит из материи, которая бесконечна, характеризуется протяженностью, т. е. свойством тел занимать определенное место в пространстве, непроницаемостью, фигурой и внутренней инертностью, поскольку все изменения, происходящие в ней, сводятся к перемещению тел в пространстве из одного места в другое (механическое движение). Законы механики возводятся в ранг всеобщих законов природы, а механическое движение объявляется единственной, или основной формой движения.

Ряд принципиальных черт отличают это воззрение, господствовавшее в XYII-XYIII вв. Во-первых, лежащая в его основе идея законов науки позволяла давать опытно-экспериментальное подтверждение учению о всеобщей причинной обусловленности явлений и процессов природы, зародившемуся еще в древности (детерминизм). Понимание же законов науки как законов лишь механики вело к абсолютизации простейших форм причинности в природе и такому пониманию естественной необходимости, которое фактически исключало свободу деятельности человека и граничило с фатализмом (механистический детерминизм).

Во-вторых, в этом же ряду и редукционизм, или сведение сложного полностью и без остатка к простому, а простого - к немногим простейшим элементам, представленным в механике, - инертной телесной массе, извне действующей на нее силе, пространству как вместилищу тел и времени как мере их движения; считалось, что сведение всего реального многообразия природно-человеческого мира к этим элементам, выраженное на языке математики, и есть его исчерпывающее познание. Тем самым выпадала собственная специфика сложных объектов или получала неадекватное, упрощенное объяснение. Особенно наглядно это проявлялось при объяснении жизни как биологического феномена, а также сознания и деятельности человека и таких чисто человеческих феноменов, как свобода, целеполагание, самодетерминация и т.д. Мир в целом утрачивал многокачественность, его целостность распадалась на бескачественные и безжизненные первоэлементы. Гносеологическая почва этого редукционизма - абсолютизация анализа и акцент лишь на количественной стороне исследуемых объектов.

В-третьих, метафизичность, или представление о предметах и явлениях природы как существующих вечно, неизменно и изолированно друг от друга. Вытекала эта черта из редукционизма: сводя все формы движения к простейшей, к перемещению тел в пространстве, механицизм оставлял в стороне историю этих тел во времени, т. е. принцип их собственного изменения и развития, предполагающий учет не только их количественных, но и качественных характеристик. В максимуме эта черта проявлялась, когда речь заходила о противоречиях как источнике развития: противоречия либо игнорировались, либо абсолютизировалась то одна, то другая сторона противоречия.

И четвертая черта - неполный разрыв с теологией. Так, если в XVII в. удалось объяснить законы движения планет, исходя из всемирного тяготения, то Солнце и планеты представлялись созданными Богом, да и причина их движения виделась в божественном "первотолчке". Это был деизм, подкреплявшийся учением о "двойственности истины", последнее слово оставлявшим, все же, за религией.

Будучи для своего времени значительным естественно-научным и философским открытием, данное воззрение в последующем обнаруживает свою ограниченность и "снимается" более сложными и адекватными концепциями. Но его проявления встречаются в XIX и даже XX вв. (например, среди части специалистов по кибернетике). Объективная основа подобных рецидивов - в абсолютизации и некорректной интерпретации того факта, что механическое движение, бу