Философия 12 страница

софских воззрениях на русской почве. Но противопоставление Западу проявлялось у них не в огульном отрицании его достижений, не в замшелом национализме. Напротив, славянофилы признавали и высоко ценили достоинства западноевропейской культуры, философии, духовной жизни в целом. Они творчески восприняли философию Шеллинга, Гегеля, стремились использовать их идеи.

Славянофилы отрицали и не воспринимали негативные стороны западной цивилизации: социальные антагонизмы, крайний индивидуализм и меркантильность, излишнюю рациональность и т.п. Истинное противостояние славянофильства Западу заключалось в различном подходе к пониманию основ, "начал" русской и западноевропейской жизни. Славянофилы исходили из убеждения, что русский народ должен обладать самобытными духовными ценностями, а не воспринимать огульно и пассивно духовную продукцию Запада. И это мнение сохраняет свою актуальность и поныне.

В развитии славянофильства особую роль сыграли И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин. Многообразие их взглядов объединяет общая позиция: признание основополагающего значения православия, рассмотрение веры как источника истинных знаний. В основе философского мировоззрения славянофильства лежит церковное сознание, выяснение сущности церкви. Наиболее полно эта основа раскрыта А.С. Хомяковым. Церковь для него не является системой или организацией, учреждением. Он воспринимает Церковь как живой, духовный организм, воплощающий в себе истину и любовь, как духовное единство людей, находящих в ней более совершенную, благодарную жизнь, чем вне ее. Основным принципом Церкви является органическое, естественное, а не принудительное единение людей на общей духовной основе: бескорыстной любви к Христу.

Этот принцип Хомяков выразил в понятии "соборность", ставшим одной из основных категорий русской философии. Соборность трактуется им как "единство во множестве", в котором можно выделить составляющие его элементы. Не монолит, а именно единство, единение, имеющее связующее духовное начало. Причем соборность не означает абсолютного единства, неотличимости его членов друг от друга. Напротив, она сохраняет автономность Я. Соборное единение предполагает подчинение его членов целому, но это акт свободного единения, ибо лишь в сочетании со свободой единство становится соборным.

Мысли Хомякова о соборности получили признание и дальнейшее развитие в русской философской мысли. И это не случайно. Дело в том, что типичной особенностью русского философского мировоззрения является предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовной солидарности, которая не игнорирует личную свободу и индивидуальность, а, напротив, является их надежной основой. На Западе можно найти некоторые созвучия этому духовному принципу, но не более того. В западной философии приоритет отдается индивидуальному сознанию, Я. Оно рассматривается либо как единственный фундамент всего сущего, либо как самодостаточная и самоуправляющаяся, независимая от всего прочего сущность, которая в области духовного является последней опорой для конкретной реальности.

Русская философия, напротив, последнюю основу духовной жизни и духовного бытия видит в понятии "Мы", вкладывая в него конкретное содержание. Мы - это не объединение нескольких Я, не механический синтез Я и Ты, а их первичное, неразложимое единство, из которого изначально "произрастает" Я и благодаря которому оно только и возможно. Это опора и живой носитель Я, его глубочайший корень. Каждое Я содержится в Мы и наоборот, в каждом Я внутренне содержится Мы. При этом Я сохраняет своеобразие, свою свободу именно благодаря его органической связи с целым, с Мы. Вот это органическое духовное единение человеческого сообщества и выражает понятие соборности.

Учение о церкви и соборности легло в основу философской антропологии Хомякова. Он отрицательно относился к теории социальной среды французских мыслителей XVIII в., утверждавших, что среда оказывает решающее влияние на человека. Хомяков рассматривает социальную среду как совокупность случайностей, которые окружают человека и препятствуют полному проявлению присущих ему качеств. Столь же категорически отвергается им индивидуализм, отделяющий человека от других людей.

Рассматривая проблему человека, Хомяков поднимает сложный вопрос о трагизме человеческой жизни, истоки которого он видит в борьбе свободы и необходимости, двух противоположных начал, присущих природе человека. У одного типа людей, отмечает Хомяков, преобладает стремление к свободе, поиску свободы. Другой тип людей, напротив, воспринимает свободу как тяжкий дар и предпочитает подчиненность необхо

димости. Люди могут найти себя, обрести духовную свободу в церкви, но они постоянно уходят из нее, чтобы стать рабами природной и социальной необходимости. И это обусловливается не "страстями" людей, а утерей ими разума и "внутренней устроенности", утерей здоровой цельности духа. Восстановить эту целостность можно с помощью "цельного живого знания". Отсюда интерес Хомякова к проблемам гносеологии, стремление создать "соборную", "церковную" концепцию познания, обосновать единство веры и разума. Хомяков предлагает теорию религиозного "живого знания", согласно которой овладение истиной доступно церкви, а не индивидуальному сознанию. Ибо только "церковный разум", "совокупность мышлений", объединенных любовью к Богу, является органом познания полной истины.

Итак, западничество и славянофильство - две противоположные, но и вместе с тем взаимосвязанные тенденции в развитии русской философской мысли, наглядно показавшие самобытность и большой творческий потенциал русской философии XIX в.

4. Философские основы революционно-демократического движения

Одной из особенностей западничества является его неоднородность, отсутствие цельности, сосуществование в нем направлений, различающихся своими философскими основаниями и социально-политической ориентацией. Наряду с умеренным либерализмом в нем был революционно-демократический радикализм, философский материализм "соприкасался" с позициями философского идеализма, атеизм - с религиозным восприятием мира.

Революционно-демократические убеждения наиболее ярко проявились во взглядах таких западников, как А. Герцен, Н. Чернышевский, В. Белинский, Н. Огарев, Д. Писарев, Н. Добролюбов.

Особенность философии революционных демократов заключается в ее отчетливо выраженной социальной направленности. Ей присуща глубокая резкая критика крепостничества, стремление найти действенный путь его замены другим общественным строем. Она дала материалистическое решение ряда важнейших мировоззренческих проблем.

Решая онтологические проблемы, революционные демократы выделяют роль и значение философии. Они видят в ней мощный

инструмент познания действительности, подчеркивая, что ее содержанием должна быть природа, окружающая человека реальная жизнь. Задача философии помочь людям осмыслить пути совершенствования общества и самих себя, найти пути и средства устранения социального зла. Мир, изучаемый философией, объективен, несотворим, неуничтожим и состоит из разных форм движущейся материи.

Революционные демократы исходят из возможности познания человеком окружающего мира с помощью чувства и разума, выделяя при этом значение природы как исходного начала познания. Но они не сводили познание к пассивному восприятию субъектом окружающего его мира, что было свойственно материализму XVIII в. Напротив, ими всячески подчеркивается активность сознания, тот факт, что человек не только испытывает воздействие внешнего мира, но и сам может, опираясь на разум, изменять его. С помощью чувств и разума люди могут выработать верное представление о мире и самих себе. Революционные демократы отвергли идею о врожденном характере знания, считая, что оно формируется, вырабатывается людьми в процессе их взаимодействия с природой и с себе подобными существами. Постижение действительного знания представляет собой сложный процесс, в котором чувственное и рациональное не изолированы друг от друга, а находятся в единстве и взаимодействии.

Творчески подошли они и к решению проблемы истины. Так, Герцен утверждал, что содержание истинных знаний не должно противоречить действительности, что истина должна подтверждаться как мышлением, так и бытием. Чернышевский обосновал важное положение о конкретности истины, о том, что отвлеченных, абстрактных истин нет, что все нужно рассматривать с учетом обстоятельств, места и времени. Он приблизился к пониманию роли практики в качестве критерия истины, отмечал, что практика разоблачает обман не только в делах, но и в чувствах, мыслях. Однако подлинного научного объяснения содержания практики революционные демократы дать не смогли, рассматривая ее только как деятельность людей по "переработке природы".

Большое внимание уделили революционные демократы проблеме человека. Опираясь на антропологизм Фейербаха, они рассматривали человека как высший результат деятельности природы, считая, что без него природа является чем-то незавершенным, что человеческий мир не отделен стеной от мира природы, что сознание человека - высшая степень развития природы.

В формировании философских позиций революционного демократизма принимает непосредственное участие Чернышевский. Вслед за Герценом он подчеркивает важность научного подхода при философском анализе явлений природной и социальной действительности, используя при этом методы и достижения естественных наук. В работе "Антропологический принцип в философии" Чернышевский высказывает ряд положений, подтверждающих его материалистический взгляд на мир. Это - признание материи и таких ее общих свойств, как пространство, время, протяженность, диалектический характер ее развития и др. Однако в материалистической позиции Чернышевского заметны элементы биологизма, присущего материализму Фейербаха, а иногда и признаки вульгарного материализма.

В своих антропологических взглядах Чернышевский разделяет мысль Герцена о естественном происхождении человека, утверждает, что человека нужно рассматривать как одну "натуру", одно существо, т.е. как единство природного и социального. Но он идет дальше, подчеркивая важность не только биологической, но и социальной характеристики человека и отношений между людьми, отмечая, что мир человека есть мир социально-исторический, нравственно-свободный и положительно-деятельный. Тем самым был намечен путь преодоления абстрактного характера фейербаховского понимания человека.

Чернышевский подчеркивает веру в "чудодейственную" силу личности, защищает права человека на свободу и стремится найти путь, ведущий к его нравственному совершенствованию. Он провозглашает принцип "разумного эгоизма", согласно которому человек должен осознавать, что его личное счастье сочетается с общим благополучием, понимать, что свойственное каждому человеку естественное стремление к счастью реализуется, когда он сам борется со всем, что мешает счастью других.

Для революционных демократов в целом, для Чернышевского в частности характерен самостоятельный подход к оценке гегелевской диалектики. Они не отбросили ее, подобно Фейербаху, а сумели понять значимость идеи развития, заложенной в диалектике Гегеля как методе преобразования действительности, и дать философское обоснование необходимости революционно-демократических изменений в России.

Чернышевского вдохновляла мысль о коренном преобразовании социального строя. Он глубоко верил в русский общинный строй, в крестьянскую общину, как и другие представители революционного демократизма. Размышляя о судьбе русского народа, отождествляемого ими с крестьянством, революционные демократы выдвинули утопическую идею крестьянского социализма. Суть этой идеи заключается в том, что главным средством совершенствования общества станет крестьянская революция, которая ликвидирует крепостнический строй в России и откроет возможность, минуя капитализм, перейти к социалистическим формам общественной жизни. Причем ячейкой, из которой разовьется крестьянский социализм, будет сельская крестьянская община. Наиболее радикальный путь к воплощению этой идеи выразил Чернышевский своим призывом "К топору зовите Русь!"

Итак, продолжая традиции философского материализма, революционные демократы дали решение ряда онтологических и гносеологических проблем, оставаясь в целом под влиянием материализма Фейербаха. Преимущество их взглядов в том, что они в значительной степени преодолели пассивность, созерцательность прежнего материализма, сумев понять рациональный характер гегелевской диалектики, интерпретируя ее в духе материализма и сделав вывод о неизбежности прогрессивного развития общества и человека.

5. Философские идеи второй половины XIX в.

Идеи революционно-демократического движения получили развитие в философских и социально-политических концепциях народничества, основными идеологами которого были М.А. Бакунин, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, П.Н. Ткачев. Общим принципом народничества является философский антропологизм и примат этики, вера в созидательные возможности человека, убеждение в необходимости свержения самодержавия революционным путем и организации нового общества на принципах крестьянской общины. Наиболее полно эти взгляды разработаны Лавровым и особенно Михайловским.

Центральной проблемой философии, по мнению народников, является проблема человека, его идеалов и осознания им своего нравственного долга. Человек рассматривается как разумная и свободная личность, которая осознает свою свободу и действует в соответствии со своими нравственными идеалами.

Не оспаривая в принципе значения специализации, разделения труда для прогресса в общественной жизни, народники основывают его прежде всего на развитии самосознания каждой личности, реализации ею всех своих возможностей, росте социальной солидарности. Общество, по их мнению, должно состоять из индивидуумов, способных к взаимопониманию, взаимоуважению и объединению усилий всех ради достижения общей справедливости и счастья.

Народники, особенно Бакунин, утверждали, что необходимым условием появления такого общества является отрицание старого, что социальное и экономическое освобождение достигается только путем отмены наследственной собственности, передачи земли общинам крестьян-тружеников, а фабрик ассоциациям рабочих. И это может быть осуществлено в результате крестьянской революции. Ибо русская деревенская община, основанная на совместном возделывании земли и общем пользовании продуктами труда, наименее "раздробленная" последствиями специализации и разделения труда, дает реальное основание предположить, что именно крестьянство способно совершить социальную революцию. Итогом такой революции будет новый тип общества - союз свободных общин.

Народники усилили радикализм революционно-демократического направления, сконцентрировав внимание на проблеме свободы личности и обосновании необходимости революционного преобразования общества. Идеи народничества оказали заметное влияние на социально-политическую жизнь России начала XX в.

В 1860-1870-е гг. появляется новое направление русской философии "почвенничество". Оно возрождает идеи славянофильства о самобытности и историческом предназначении России, особо подчеркивая, что ее дальнейшее развитие возможно лишь на основе осмысления народной жизни, погружения в глубину народности, в ее почву, в духовные народные начала. Общей чертой почвенников и славянофилов является религиозность, стремление выразить свое миропонимание в соответствии с православием, выявляющим и раскрывающим глубины русского духа.

Сторонники этого направления А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов и особенно Ф.М. Достоевский продолжили и значительно углубили философский антропологизм и этический персонализм народничества.

Идеи философского антропологизма, противоречивость внутреннего духовного мира человека занимают центральное

место в творчестве Ф.М. Достоевского. Особенность его антропологизма в том, что он не ограничивается рассмотрением человека как высшего продукта природного мира. В центре внимания мыслителя духовный мир человека, его природа и характер, душевный склад, чувства и мысли человека, обнаружение внутренних "пружин этого мира", суть его противоречий. Человек для Достоевского - микрокосмос, центр бытия, духовное существо, загадка мировой жизни.

Исследуя духовный мир человека, Достоевский подчеркивает, что человеческая природа противоречива, иррациональна и крайне динамична. Покой, устойчивость свойственны лишь поверхностному пласту души человека. За устойчивым бытом и душевным благообразием человеческого существования скрыты бури, темные бездны "подполья". Полярность природы человека, столкновение скрытых в ней противоположностей, идущих до самой ее глубины, где царствует движение страстей, определяет причину движения природы человеческой, считает Достоевский.

Он исследует характер и процесс этого движения, раскрывает диалектику идей "подпольного человека", т.е. борьбу рациональных и иррациональных сил в его душе. Достоевский отмечает, что человек - существо проблематическое и загадочное, склонное постоянно доказывать себе, что он человек, а не "клавиша фортепиано".

Природу человека, считает писатель, нельзя полностью рационализировать, ибо ему свойственны индивидуализм, непомерное самолюбие, бунт против внешнего миропорядка. Он испытывает неискоренимую потребность в иррациональном, в свободе, в желании жить и действовать по своему собственному хотению, фантазии, капризу, "по своей глупой воле", а не по велению разума, общепринятых норм и выгод. Главное для человека поступать так, как хочется, независимо от того, к хорошему или плохому это может привести, ибо важно сохранение самого дорогого для него: его личности, индивидуальности. Ради этого человек способен на любые поступки, противоречащие здравому смыслу и совести.

Отсюда органическая связь проблемы человека с проблемой свободы, ибо сама сущность человека определяется жаждой свободы, желанием быть самим собой, стремлением утвердить свою независимость. Чтобы сохранить себя как личность, человек должен пройти через свободу, подчеркивает Достоевский. Но стремясь к свободе, люди не осознают ее сложности и про

тиворечивости. Жизненный путь есть путь раздвоения между свободой изначальной и свободой конечной. Первая - выбор добра и зла, определяющий его образ жизни. Это низшая свобода, ибо она иррациональна, зависит от чувства и настроения человека, от власти его страстей и своеволия. Вторая высшая, конечная свобода, свобода Добра, Бога, Разума. Подлинное освобождение человека, достижение им высшего духовного уровня возможны только при наличии такой свободы. Однако путь человека к ней мучителен и полон страданий. Он проходит через сомнения и переживания, раздвоение личности познанием на собственном опыте добра и зла, множество искушений, соблазнов, и прежде всего соблазна "вседозволенности", который значительно ослабляет нравственные устои в душе человека. Руководствуясь вседозволенностью, человек отступает от четкого выбора, его "тянет" в противоположные стороны, он как бы "раздваивается". Личность человека теряет свою целостность, раскалывается на два Я. В ней начинает выделяться и персонифицироваться другое Я, его внутреннее зло. И человек "гибнет как личность".

Вседозволенность превращает человека в раба своих страстей, он ставит себя выше Бога, воображает себя человеко-божеством, способным создать мир, более совершенный, чем созданный Богом. На деле же он творит мир, полный страданий и зла. Своеволие и бунт против мирового смысла, "человекобожество" закрывают сознанию человека путь к подлинной свободе. Стремление превзойти Бога в новом устройстве мира воплощается в идее всеобщего счастья и доброты, преодолении зла и страданий путем отказа от свободы, ибо для счастья людей необходимо успокоить их совесть, т.е. отнять у них свободу выбора. Это открывает возможность принудительного создания доброго и счастливого мира, пусть даже с применением насилия. Достоевский показывает, что следствием безграничного своеволия с его принудительной рациональностью будет безграничная власть необходимости, целесообразности, допускающих ради "счастья" людей любое насилие, "беспредельный деспотизм".

Достоевский глубоко раскрывает диалектичность свободы. Свобода может вознести человека на вершины нравственного совершенства, разбудить "ангельское начало" в нем. Но она же может дать простор темным, "демоническим" силам в душе человека, нести в себе хаос разрушения, "семя смерти", насилие, ссылаясь при этом на необходимость достижения счастья для

людей. Последнее обусловливается рационализацией свободы, отрывом ее от чувств и души человека. Когда свобода осознается только "голым разумом", она становится слепой, способной открыть путь злу, обнажить самые темные и низшие движения души человека, поставить его в зависимость от настроения и влечений, обречь на мучительные страдания. Противоречивость и трагизм свободы, по Достоевскому, в том, что в ней сосуществуют две опасности: свобода добра, предполагающая свободу зла, ибо добро не может быть принудительным, и свободу зла, которая ведет к перерождению свободы в злую необходимость. С другой стороны, отрицание свободы зла и утверждение абсолютной свободы добра ведет к ее перерождению в добрую необходимость и к отрицанию свободы. Возможность гибели свободы, вытекающая из противоречия свободы добра и свободы зла, доброго принуждения к злой свободе и заключается или в раскрепощении своеволия, или в принуждении к добру.

Реализация любой их этих возможностей определяется выбором человека, Достоевский пристально исследует проблему выбора. Человек по природе своей призван к чему-то великому, и поэтому его выбор предполагает огромную ответственность за свои поступки, за сохранение добра, за страдания чужие и свои. Он должен решить, сделать выбор: принять свободу, сопровождающуюся ответственностью и страданиями, или удовлетвориться жизнью без свободы, но благополучной и благоустроенной. Трудность выбора делает путь к свободе мучительным, страдальческим, трагическим. И нередко человек не выдерживает бремени ответственности и отрекается от выбора между добром и злом, от свободы. Он отказывается от свободы, предпочитая принудительное благополучие, основанное на принципе "муравейника". И лишь немногие из людей, подчеркивает Достоевский, способны взять на себя бремя ответственности за выбор и тем самым сохранить свободу. Наиболее верный путь к свободе, по его мнению, путь к Богочеловеку.

Достоевский утверждал, что человеку нельзя прожить без Бога, ибо в нем объединены природа божественная и природа человеческая. И даже в самом последнем человеке сохраняется образ и подобие Бога. Поэтому для приближения к Богочеловеку каждый должен сам, без всякого принуждения и насилия принять свободу высшую, т.е. добровольно встать на путь ответственности и страданий, принять Истину Бога. Только она ведет к Богочеловеку, в котором свобода человеческая соединяется со свободой божественной.

Свое видение человека и мира Достоевский в художественно-философской форме выразил в произведениях "Преступление и наказание", "Бесы", "Братья Карамазовы", "Идиот", "Записки из мертвого дома", "Записки из подполья" и др.

Отмечая новое, внесенное Достоевским в решение проблемы человека, можно выделить следующее. Достоевский не ограничивается признанием ценности человека. Он не только раскрыл и глубоко исследовал добро, любовь и страдание, присущие душе человека, но и обнажил "демоническую стихию" в человеке, его "подполье", "бессознательное". Тем самым было показано, что исследовать сущность человека, руководствуясь только простыми истинами типа "дважды два - четыре", нельзя, что здесь нужна не "арифметика", а "высшая математика". Достоевский доказал, что природу человека и общества невозможно полностью рационализировать, ибо всегда остается иррациональный остаток, что борьба рационального и иррационального, рассудочного и импульсивного, темного и светлого является источником жизни, гарантом того, что человек не превратится в "штифтик", а общество в "муравейник". Достоевский не только показал, что свобода человека есть его естественное свойство, но и раскрыл противоречивость и трагичность самой свободы, обнажил пагубность своеволия и человекобожества. Достоевский видит будущее человека и его свободы в Богочеловеке.

6. Русский космизм

Космизм, своеобразное направление в русской философской мысли конца XIX-XX вв., включает в себя философско-теологические (Н.Ф. Федоров, B.C. Соловьев), естественно-научные (В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский), художественные (Н.К. Рерих) представления и размышления о проблеме Космоса, о месте человека в нем, соотношении человека и космоса.

Здесь мы кратко остановимся только на учении Н.Ф. Федорова, давшего глубокую и оригинальную разработку идей русского космизма. В его философских взглядах переплетаются религиозно-христианский подход к пониманию основ бытия и стремление создать проект всемирного спасения - натурализм, фантастичность, мистицизм и реализм, мечтательность и научность, утопизм и действительность. И вместе с тем все его учение пронизывает вера в мощь разума, науки и творческие возможности человека. Все главные идеи Федорова изложены в его труде "Философия общего дела".

Исходным пунктом философии Федорова является определение главной задачи человека и человечества. Он видит ее в правильном понимании смысла жизни и цели, ради которой живет человек, а главное, в организации жизни в соответствии с этим смыслом и целью. Такая задача обусловливает "проективный" подход к истории, которая нуждается, по мнению Федорова, в отношении не безучастном, объективном, не сочувственном, а в проективном. Только в этом случае знания о смысле и цели жизни трансформируются в "проект лучшего дела" и в реализацию этого проекта. И философия должна стать активным проектом того, что должно быть, проектом всеобщего дела, а не ограничиваться пассивным, умозрительным объяснением сущего.

Он утверждает, что после искупления Христом первородного греха людей дальнейшее спасение их и окружающего мира целиком зависит от людей. Нам, людям, вручено дело спасения мира и себя. И это не является противопоставлением человеческого Божественному, отмечает Федоров, ибо после искупления Христа людям открылась возможность и способность сделаться орудием реализации Божественного плана.

Федоров убежден в наличии тесной связи всего происходящего на земле с процессами во Вселенной, в Космосе, считая, что деятельность человека не должна ограничиваться пределами земной планеты. Опираясь на силу разума, человек, может не только познавать Вселенную, но и населить все миры, упорядочить хаос, царящий в Космосе, сознательно управлять преобразованием всей природы, завершая тем самым предначертания Творца.

Однако для реализации этой возможности необходимо преодолеть людскую разобщенность и холодную отчужденность в отношениях живых людей и забвение усопших, преодолеть отсутствие братства, родственности между людьми. Причину этого отчуждения Федоров видит в том, что люди сосредоточены только на самих себе, подчеркивает несправедливость, "неправду" замыкания каждого в самом себе, отделение себя от живых и от умерших. Этим обусловлен призыв к людям: жить не для себя, ибо это эгоизм, и не для других, ибо это альтруизм, а со всеми и для всех.

Исходным пунктом "Философии общего дела" является учение о родстве. Федоров убежден, что родство лежит в основе жизни не только человеческой и мировой, но и в основе жизни самого Бога и является естественной божественной основой жизни. Родство есть общество сынов человеческих, помнящих

отцов. Братство, единство невозможны без сыновства, без связи поколений, каждое из которых помнит, чтит поколения предшествующие и опирается на их достижения. Он считает, что любовь к отцам, предкам, органически родовое, родственное составляет нравственное, высшее в человеке, то, что уподобляет его Святой Троице. Культ предков является, по утверждению Федорова, единственной истинной религией.

Таким образом, основой и движущей силой общего дела выступает родство как начало, имеющее свой прообраз в недрах Божественной Троицы, как стержень жизни общественной, мировой и божественной.

Религиозная основа идеи родства предопределила религиозность всей философии "общего дела". Федоров всемерно возвеличивает и пропагандирует преобразующую роль человека, вовлеченного в общее дело, внося в христианство активный антропологизм.

Для окончательного торжества общего дела человечества необходима победа над "последним врагом" человека - смертью. Федоров ставит и пытается решить проблему воскрешения, рассматривая ее как важнейшую. Жизнь, сохранение и развитие человечества рассматриваются им как высшая цель и благо. Он размышляет о проблеме преодоления смерти, воскрешения всех живших на земле, сохранения идейных трудов минувших поколений.

Проблему "воскрешения" Федоров решает в свете христианского учения о победе над смертью через воскресение в "будущей жизни", в которой человек обретает всю полноту своего бытия. Он верит в правду грядущего воскресения и непримирим к смерти. Но Федоров дает этому учению свою интерпретацию.