Кохановский Валерий Павлович 13 страница

Однако "отцы-основатели" диалектики представляли дело прямо противоположным образом. Гегель ограниченность диалектики видел, во-первых, в ее всеобщности, хотя и не отрывал последнюю от единичного. Всеобщее, в его понимании, есть сторона, момент, хотя и существенный, явления как целого. Поэтому любой закон всего лишь часть явления, которое, будучи "тотальностью", "богаче закона", ибо содержит и другие стороны, не "охваченные" законом. Во-вторых, согласно Гегелю, диалектика имеет дело с развивающимися, органическими целостностями, а не с агрегатами, механически соединенными частями. В-третьих, подчеркнув, что "диалектика составляет природу мышления", Гегель в своем учении о трех сторонах (моментах) логического "помещает" собственно диалектику лишь в рамках третьей стороны "логического" ("мышления вообще").

На первой стороне логического (на уровне рассудка) диалектики вообще нет, рассудок (как необходимый момент логического) сам справляется со своими обязанностями - и довольно хорошо, "действуя разделяющим и абстрагирующим образом". Вторая сторона логического.

хотя Гегель и называет ее диалектической, но это "отрицательно-разумное" мышление, которое обособлено от рассудка и выступает в научных понятиях как скептицизм, где результатом диалектики является голое отрицание. И только третий момент - "положительно-разумный" есть подлинная и "полная диалектика", которая постигает единство определений в их противоположности, "то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе".

Развивая эти идеи Гегеля о том, что диалектика не безгранична и не вездесуща, К. Маркс исходил из того, что, несмотря на свою универсальность и всеобщность (а это действительно существенные определенности диалектики), "диалектическая форма изложения верна только в том случае, если она знает свои границы" [1]. За их пределами она - с неумолимой неизбежностью своих собственных законов - превращается в заблуждение.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 46, ч. 2. С. 491

Границы "диалектической формы изложения" (и исследования) заданы предметом, точнее, своеобразием тех предметов, которые продуцируют диалектический метод и одновременно, в определенных условиях, требуют применения его к самим себе. Предметом (объектом) диалектико-материалистического метода являются, строго говоря, не отдельные явления или фрагментарные образования, построенные по принципу суммативных систем (типа конгломерата, мебельного гарнитура, кучи песка или груды кирпичей), а целостные органические саморазвивающиеся системы. Здесь в своем классическом виде выражены самопроизвольное, спонтанное развитие, изменение, жизненность, "импульсы к движению", противоречивость и другие диалектические характеристики. Именно в органических целостностях явственно проступает "соль диалектики" - самодвижение и его источник - внутренние противоречия. И именно данные системы являются "носителями" конкретно-всеобщего, универсальных законов. Диалектический метод, как и порождающая, воспроизводящая его своим саморазвитием материальная основа - не "твердый кристалл", а организм, способный к превращениям и находящийся в процессе постоянного превращения.

Диалектика, будучи нацеленной на реальные органические системы как их "аналог", не сразу и не в любой момент может воспроизвести во всеобщих определениях их саморазвитие. Она не должна брать данный предмет только с точки зрения того, чем он стал теперь, хотя это необходимо на определенном этапе познания. Для того чтобы не была забыта основная историческая связь, диалектико-материалистический "... метод показывает те пункты, где должно быть включено историческое рассмотрение предмета" [1], с тем чтобы выявить генезис последнего, основные этапы и тенденции его саморазвития.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 46, ч. I. С. 449

Это значит, что диалектический метод работает не в режиме "постоянного включения" (всегда, всюду, в любой момент), а "включается" лишь в определенное время и в определенных пунктах. В "промежутках" же между последними без него вполне можно обойтись. Поэтому назначение диалектического метода не в том, чтобы перманентно применять его к анализу отдельных или лишь внешне связанных предметов типа стола, стула и т.п. и спрашивать: "а где тут диалектика?" Подобные предметы могут попасть в "орбиту диалектики" не как таковые, а в качестве моментов движения органических целостных систем: определенный способ производства, конкретно-исторические формы общества ("социальные организмы") и т.п.

Диалектический метод правомерен прежде всего при рассмотрении именно тех явлений, которые обладают ярко выраженными диалектическими характеристиками самовоспроизведения и самодетерминации. Он неправомерен тогда, когда его пытаются применить к тем явлениям, которые такими характеристиками в достаточной степени не обладают и получают импульсы изменения извне, будучи элементами движения некоей более широкой целостности.

"Диалектическая форма изложения", не знающая границ применения, неизбежно оборачивается "универсальной отмычкой", готовой схемой, внешним образом нала

гаемой на предмет, не обладающий в полной мере диалектическими характеристиками. Только внутри своих границ диалектический метод наиболее эффективно выполняет свою методологическую роль, за их пределами он ведет к искажению предмета, что может породить (и порождает) многочисленные заблуждения, просчеты и ошибки.

6. Метафизика и ее значение для познания

Сущность, характерная черта метафизики как философского метода мышления - односторонность, абсолютизация какой-то одной (безразлично, какой именно) стороны живого процесса познания - или шире - любого элемента целого.

Термин "метафизика" был введен в I в. до н. э. Андроником Родосским. Систематизируя произведения Аристотеля, он расположил "после физики" (знаний о природе) те из них, в которых речь шла о первых родах сущего, о бытии самом по себе, т.е. те, которые были "первой философией" - наукой о первых причинах, о первой сущности и началах.

На современном уровне развития философского знания можно выделить три основных значения понятия "метафизика".

1. Философия как наука о всеобщем, первым прообразом которой и было учение Аристотеля о якобы высших, недоступных органам чувств, лишь умозрительно постигаемых и неизменных началах всего существующего, обязательных для всех наук.

2. Особая философская наука - онтология, учение о бытии как таковом, независимо от его частных видов и в отвлечении от проблем гносеологии и логики.

3. Определенный философский способ мышления (познания), противостоящий диалектическому методу как своему антиподу. Именно об этом аспекте понятия "метафизика" дальше и будет идти речь.

Представляется целесообразным разграничивать метафизический способ мышления как целостное образование

(возникший в XVII в.) и его отдельные стороны, элементы, которые появились по времени раньше его как целого и были тем самым его предпосылками. Так, в рамках стихийно-диалектической древнегреческой философии элементами метафизического способа мышления выступали: раздувание софистами изменчивости вещей вплоть до полного релятивизма, абсолютизация элеатами неизменности всего сущего и т.п.

Метафизика (как и диалектика) никогда не была чем-то раз навсегда данным, она изменялась, выступала в различных исторических формах (типах), имела различные "лики" (виды). Поэтому если в какой-либо философской системе рассматриваются "метафизические проблемы", надо четко разобраться, о каком аспекте понятия "метафизика" идет речь. Если же имеется в виду антидиалектика (метафизический способ мышления), надо дифференцировать ее формы и виды.

Примерно до середины XIX в. преобладающим методом в философии и науке была главным образом старая метафизика, которая имела дело преимущественно с предметами (и их мысленными отражениями) как с чем-то законченным и неизменным. Глубокий анализ этой формы метафизики дал Ф. Энгельс, который осуществил следующее:

Во-первых, выявил ее специфику - отрицание всеобщей связи и развития, "ускользание связи целого", мышление "сплошными неопосредованными противоположностями" ("да-да", "нет-нет"), убеждение в окончательной завершенности системы всех мировых связей.

Во-вторых, вскрыл объективную основу появления старой метафизики необходимость объяснения частностей, элементов (сторон) целого, для чего эти стороны должны быть "вырваны" из целого и рассмотрены по отдельности, вне их связи и развития, в "чистом виде". Это и было важной задачей познания того времени.

В-третьих, обосновал правомерность и необходимость метафизического способа мышления в данной его форме "в известных областях", указал на недопустимость его "экспансии" за эти пределы. "Великое историческое оправдание" старометафизического способа мышления было

обусловлено необходимостью предварительного исследования самих предметов как таковых в их устойчивости, неизменности, вне их взаимосвязи, с тем чтобы затем систематически изучать происходящие с ними изменения.

В-четвертых, установил дату возникновения (XVII в.), "место рождения" (естествознание) и "крестных отцов" (Ф. Бэкона, Дж. Локка) старой метафизики.

В-пятых, вскрыл элементы, зачатки новой метафизики в недрах старой, ибо о том, что природа находится в вечном движении, знали уже в XVII-XVIII вв. Но, будучи в плену тогдашних (старометафизических) представлений, не могли это движение правильно объяснить.

В-шестых, обосновал необходимость перехода к "высшей форме мышления" диалектике, ибо в конце концов все в действительности совершается диалектически, а не метафизически.

Существуют ли в наши дни, когда наука добилась столь впечатляющих успехов, метафизические взгляды, в том числе и те, которые отрицают всеобщую связь и развитие всех явлений? Оказывается, как ни странно, существуют. Так, например, идея эволюции, развития Вселенной сегодня представляется естественной и необходимой, хотя до такого понимания наука дошла трудным и противоречивым путем. Русский ученый А. А. Фридман, исходя из теории относительности А. Эйнштейна, в 1922-1924 гг. впервые убедительно доказал, что Вселенная не является стационарной, неизменной, а находится в процессе глобальной эволюции.

Любопытно отметить, что сам Эйнштейн не сразу пришел к этой мысли, пытался построить неэволюционную модель, которая предполагала Вселенную "вечно равную самой себе". Как отмечал И. Пригожин, когда в 1917 г. Эйнштейн предложил первую модель Вселенной, речь шла о статической и вечной Вселенной - физико-математическом выражении парменидовской тавтологии "бытие есть". Последующие открытия (особенно в космологии) показали, что статическая картина неприемлема ни для каких астрономических систем, какими бы устойчивыми они ни казались на уровне видимости. Тем самым был твердо установлен факт эволюции (становления, развития) всех небесных тел и их систем.

Однако и по сей день у ряда ученых существует "антиэволюционное предубеждение", и они пытаются найти статические решения космологических уравнений, отстоять стационарность Вселенной. И это несмотря на то, что факт эволюции, развития последней был доказан теоретически и подтвержден экспериментально (явление красного смещения, установление постоянной Хаббла и пр.). Вот почему "... удивляться надо не существованию красного смещения и расширению Вселенной (нестационарность ее есть следствие фундаментальных законов физики), а поразительной живучести консервативных взглядов" [1] проявлению метафизического способа мышления в его, казалось бы, давно преодоленной форме (отрицание развития).

1 Новиков И. Д. Эволюция Вселенной. М., 1990. С. 55.

Укрепление под напором фактов идеи о диалектическом характере всего существующего и ее распространение, проходившее в острой борьбе со старой метафизикой, привело к двум важным результатам:

1) Появилась новая, "важная форма диалектического мышления" материалистическая диалектика. Этому во многом способствовала революция в естествознании конца XIX - начала XX в., особенно кардинальные изменения представлений в физике. "Важнейшее изменение, которое было обусловлено ее (физики - В. К.) результатами, состоит в разрушении неподвижной системы понятий XIX века" [2] и в стремлении перейти к понятиям "текучим", подвижным, изменчивым.

2 Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 125.

2) На "обломках" показавшей свою полную несостоятельность перед лицом новых фактов старой метафизики возникла новая метафизика, ставшая господствующей в XX в. Если в старой метафизике имелись элементы новой, то в последней содержатся элементы старой в их разнообразных сочетаниях и комбинациях, функционирующие в рамках и на основе новометафизической концепции развития.

Новая метафизика в отличие от старой не отвергает ни всеобщую связь явлений, ни их развитие - это было бы абсурдно в эпоху громадных достижений науки и общественной практики. Особенность антидиалектики в новой форме сосредоточение ее усилий на поисках различных вариантов истолкования, интерпретации развития. Новый метафизик охотно рассуждает об изменении, развитии всего сущего, о великой мировой связи всего со всем. Он даже скажет, что все в мире противоречиво и призовет к гибкости понятий, чтобы выразить развитие вещей и т.д. и т.п. Однако, соглашаясь с принципом развития на словах, сторонник новой метафизики дает на деле такую "хитрую и тонкую" интерпретацию данного принципа, что от него фактически ничего не остается.

Если для диалектики развитие - единство возникновения и уничтожения, взаимопереходы, единство и борьба противоположностей, самодвижение всего сущего по спирали, единство постепенностей и скачков и т.п., то новометафизическая концепция толкует развитие иначе. Оно здесь может пониматься следующим образом.

1. Как простой, всеобщий и вечный рост, увеличение или уменьшение, т.е. только как чисто количественные изменения без коренных качественных преобразований, без скачков ("плоский эволюционизм" в его различных модификациях). Категория развития здесь заменяется "ходячей идеей" эволюции и нейтральной терминологией ("изменение", "рост", "трансформация" и т.п.).

2. Как только качественные изменения, цепь сплошных скачков без подготавливающих их постепенных количественных изменений. Это обратная сторона "плоского эволюционизма", абсолютизирующая одну из двух взаимно связанных необходимых моментов развития - скачки, перерывы постепенности. Данная односторонняя интерпретация развития представлена в таких своих "обликах", как творческая эволюция, катастрофизм, эмерджентная эволюция и т.п.

3. Как повторение, монотонный процесс, имеющий строго линейную направленность. Здесь развитие трактуется как движение по прямой линии, осуществляющееся в одной плоскости, процесс, "тянущийся в абстрактную бесконечность" (Гегель).

4. Как вечное движение по одному и тому же кругу (а не по спирали) и всегда приводящее к одним и тем же последствиям. Классический пример теории исторического круговорота (Шпенглер, Тойнби и др.).

5. Как движение, из которого фактически изъята его сущность противоречие, единство противоположностей. Движение, развитие здесь истолковываются таким образом, что остается в тени самодвижение, его двигательная сила, его источник, который переносится во вне - Бог, субъект и т.п. На словах противоречие новым метафизиком вроде бы не отвергается, но поскольку он все-таки его "оставляет в тени" или "переносит его во вне", понять движение как самодвижение не в его силах. Самое большое, на что он способен, - это описать результат движения, изобразив последнее как сумму, связь состояний покоя.

6. Как только прогрессивные изменения, т.е. как восхождение от простого к сложному, от низшего к высшему, игнорируя регресс, нисходящие изменения.

В зависимости от сферы своего функционирования, области применения своих усилий антидиалектический способ мышления и действия можно классифицировать и по другим основаниям, выделив, в частности, онтологическую и гносеологическую (методологическую) метафизику. Думается, что данные виды антидиалектики присущи и старой и новой метафизике, своеобразно переплетаясь и преломляясь в каждой из этих форм. Так, домарксистский материализм не только был неспособен понять мир как процесс, как находящуюся в историческом развитии и взаимосвязях материю, но и не сумел применить диалектику к развитию познания, к самым общим понятиям и категориям мышления.

Если онтологическая метафизика имеет дело преимущественно с интерпретацией развития объективной реальности, то гносеологическая связана с односторонним пониманием познания. В зависимости от того, какой момент, отношение и т.п. последнего абсолютизируются, получается та или иная форма гносеологической антидиалектики. К их числу можно отнести догматизм, релятивизм, скептицизм, формализм, схоластику, эмпиризм, сенсуализм, рационализм и т.д. Особенно "коварными и хитрыми" формами антидиалектики, которые и сегодня пользуются широким распространением, являются софистика и эклектика.

Сущность софистики и эклектики как форм метафизического способа мышления заключается в том, что всесторонность, универсальную гибкость понятий, гибкость, доходящую до тождества противоположностей, они применяют субъективно, произвольно. Диалектика же как "высшее разумное движение" есть гибкость, примененная объективно, т.е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть правильное отражение вечного развития мира. Основное различие софистики и эклектики (при всем их сходстве) состоит в том, что характерными приемами последней являются субъективистское выхватывание лишь отдельных сторон предмета и их произвольное механическое соединение чисто внешним образом. Гибкость понятий должна соответствовать движению, развитию самого объективного мира. Поэтому критерий объективности и есть прежде всего то, чем отличается диалектика от софистики как субъективистской диалектики. Последняя есть внешняя, поверхностная, "пустая диалектика", которая вследствие своего произвола и субъективизма не доходит до диалектики в самом реальном предмете.

Для софистики и эклектики характерны предельное раздувание релятивного, относительного и полное исключение абсолютного. (Для догматизма - наоборот.)

Таким образом, софистика (и ее постоянный "попутчик" - эклектика) - не какая-то "концепция мира", не теория логического и не научный метод познания действительности. Это такой способ мыслительной деятельности, главная цель которого - искажение истины (как правило, сознательное, преднамеренное), субъективистски извращенное представление действительности. Софистика и эклектика обычно находятся на вооружении у представителей тех социальных групп, интересы которых не совпадают с объективными закономерностями общественного развития, и потому их "логика идей" расходится с "логикой вещей".

Заключая сказанное, отметим, что метафизический метод мышления в обоих своих вариантах (старая и новая метафизика) при всей своей ограниченности оказал серь

езное влияние на развитие науки - особенно в период ее возникновения и формирования (XVI-XVIII вв.). В это время преобладающим был процесс дифференциации научного знания и каждая из возникающих наук делала своим предметом отдельные части, фрагменты действительности с целью изучения их качественного своеобразия - механические, химические, физические и другие явления.

Основное внимание при этом было направлено на решение вопроса о том, что такое данный предмет? А для этого последний надо было вычленить из других предметов и явлений, рассмотреть исследуемый предмет в "чистом виде", вне его взаимосвязи с другими предметами и отвлекаясь от его изменения (развития). Эту задачу и выполнял метафизический метод мышления (в старой его форме), с помощью которого была построена механическая картина мира, ставшая - при всей ее ограниченности - долгосрочным концептуально-методологическим образцом для всех (в том числе гуманитарных) наук, и на основе которой было открыто большое число законов.

По этому поводу Гейзенберг писал, что в период своего становления наука обратила свой взор исключительно на одну часть божественного действия и тем самым "возникла опасность утери из виду великого целого, всеобщей связи вещей". Но опять же здесь-то и лежала причина громадной плодотворности нового естествознания. Тем более что мысль устала от схоластических рассуждении, господствовавших сотни лет.

Новометафизическая методологическая концепция, которая уже не отвергала ни всеобщую связь явлений, ни их развитие, даже при одностороннем их (связи и развитие) истолковании, способствовала выработке всесторонней, глубокой и последовательной концепции развития (эволюции). Так, даже односторонне понимая развитие (как только количественные изменения), английский геолог Ч. Лайель сделал немало открытий в этой науке. Также исходя из одностороннего истолкования развития (но уже как "цепи сплошных скачков", "катастроф"), французский естествоиспытатель Ж. Кювье внес большой вклад в развитие сравнительной анатомии и палеонтологии.

Что касается такой разновидности метафизического способа мышления как софистика, то она, при всем своем релятивизме и "субъективистской слепоте", содержала в себе целый ряд продуктивных идей, которые были выдвинуты прежде всего в древнегреческой философии (V-IV вв. до н. э.). К числу таких идей можно отнести следующие: сознательное исследование мышления самого по себе; понимание его силы, противоречий и типичных ошибок; стремление развить гибкость, подвижность мышления, придать ему диалектический характер; попытка с помощью такого мышления "разъесть как щелочь" все устойчивое, расшатать конечное; подчеркивание активной роли субъекта в познании; анализ возможностей слова, языка и т.п. Сосредоточив внимание на субъективной стороне диалектики, показав гибкость, текучесть, взаимопревращаемость понятий, софисты тем самым подготовили почву, на которой античная диалектика достигла высшего расцвета в лице Сократа, Платона и Аристотеля. Последний, кстати говоря, "обязан" софистам тем, что в противовес их субъективизму и "игре слов" "вынужден" был создать формальную логику. На это обратил внимание выдающийся современный философ и логик Г. X. фон Вригт, который отмечал, что софистика как "неприрученная" рациональность "спровоцировала" требование критической рефлексии по поводу ее проявлений, что, в свою очередь, вызвало необходимость специализированного исследования форм мысли, т.е. логики. "Софистика, - пишет Вригт, - была проявлением бурного восторга по поводу открытия языка как логоса, т.е. как инструмента спора, убеждения и доказательства. Дисциплины логики и грамматики возникли как двойной плод этой установки" [1]. Нарушая еще не открытые законы мышления, софисты тем самым способствовали их открытию, что Аристотель и сделал.

Литература

Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и диалектика. М., 1991.

Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. М., 1997.

Диалектико-материалистический метод познания. М., 1990.

1 Вригт Г. X. фон. Логика и философия в XX веке // Вопросы философии. 1992, № 8. С. 83.

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1984.

Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997.

Копнин П. В. Диалектика как логика и теория познания. М., 1973

Кохановский В. П. Диалектико-материалистический метод. Ростов н/Д, 1992.

Кохановский В. П. Нужна ли диалектика современной науке? // Научная мысль Кавказа. 1998. № 2.

Кумпф Ф., Оруджев 3. Диалектическая логика. М., 1979.

Материалистическая диалектика: Краткий очерк теории. М., 1985.

МинасянА. М. Диалектика как логика. Ростов н/Д, 1991.

Ойзерман Т. И. Опыт критического осмысления диалектического материализма // Вопросы философии. 2000. № 1.

Поппер К. Р. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1.

Руткевич М. Н., Лойфман И. Я. Диалектика и теория познания. М., 1994.

Глава V

ЧЕЛОВЕК

1. Понятие человека. Человек и природа. 2. Биосоциальная (дуальная) природа человека. 3. Смысл человеческого бытия. 4. Представления о совершенном человеке в различных культурах

1. Понятие человека. Человек и природа

Происходящее на наших глазах становление нового мирового порядка идет под знаменем защиты прав человека. И хотя этот лозунг во многом лишь идеологическая оболочка национальных и транснациональных интересов ведущих западных стран, само его использование является убедительным свидетельством все усиливающегося внимания к человеческой личности и, соответственно, к проблеме человека в целом. Это объясняется рядом причин. Нарастающая критика науки и естественнонаучного подхода к изучению человеческого мира, осознание его ограниченности привели к переориентированию философии с науки на культуру. Осуществляемый в настоящее время цивилизационный поворот, трансформация индустриальной цивилизации в информационное общество резко повышает роль человеческой индивидуальности, творческого начала в человеке в развитии всех сфер общества. Еще одной причиной является уход с исторической сцены доминировавших в недавнем прошлом тоталитарных режимов, прошедшая и проходящая деколонизация, тенденция перехода к социально ориентированному, демократическому и правовому обществу, катастрофическое падение материального и социального статуса человека в нашей стране, имеющее своим следствием обостренное внимание к смысложизненной, экзистенциальной проблематике. В этом ряду стоит и вызванное успехами в развитии генной инженерии и совершенствовании информационных технологий опасение относительно возможностей изменения природы человека, формирования того, что Ф. Фукуяма в

последний год XX в. назвал "запрограммированным недочеловеком". Среди других причин можно назвать настойчивые попытки создать так называемую понимающую социологию, психологию личности и другие, ориентированные на субъекта научные дисциплины, снижение интереса к гносеологической, методологической и онтологической проблематике в самом корпусе философии. Немаловажную роль играет сохранившееся представление о философии как "науки наук" понимание ее как основы наук, особенно тех, которые непосредственно имеют дело с человеком. В рамках этого подхода сформулированы специфические характеристики философского знания, имеющие непосредственное отношение к рассматриваемой нами теме.

Наука формирует так называемую "картину мира", философия же есть теоретически выраженное мировоззрение, в котором "картина мира" является лишь моментам. Для "картины мира" характерен объектный подход. Он является холодной сводкой данных о мире, взятом сам по себе, без человека как человека. В нем нет места свободе, спонтанности, творчеству. Они - в слепом пятне современной науки. Философия же как стержень мировоззрения выражает отношение человека к миру. Это не просто знание, но знание, облаченное в ценностные формы. Они исследуют не мир как таковой, а смысл бытия человека в мире. Человек для нее не просто вещь среди вещей, но субъект, способный к изменению мира и самого себя. Рассматривая научное знание как момент отношения человека к миру, она позволяет взять его в более широком контексте, выйти за пределы внутринаучной рефлексии, более того, рассмотреть уникальные особенности, которые присущи только человеку и никому более.

Представляется, что человек не заключает в себе никакой тайны. Каждый из нас уверенно выделяет человека из остального мира. Его отличие от всех других существ считается совершенно очевидным. Но, как говорил испанский философ X. Ортега-и-Гассет, философия оправдана тем, что выходит за пределы очевидности. Выходит она за эти пределы и в исследовании человека. И в этом своем мнении испанский мыслитель не одинок. Еще И. Кант

пришел в свое время к выводу, что в философии существует всего три вопроса, на которые она призвана ответить: что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать? И покрываются все три, как он писал незадолго до смерти в своей "Логике", одним вопросом: что такое человек?

Загадка человека действительно существует. В книге французского писателя Веркора "Люди или животные?" сюжет построен на своего рода мысленном эксперименте. Согласно сюжету, экспедиция, состоящая из нескольких европейцев, отправляется в Анды и в недоступном месте обнаруживает некое дикое племя или стадо то ли людей, то ли животных. Волею случая оказывается, что один из них убит. Возникает вопрос: кого убили? Если человека, то должна наступить уголовная ответственность за убийство. Если убито животное, то такой ответственности нет. Но как определить, относятся ли представители этого племени к людям или к животным? Сделать это кажется нетрудным, нужно указать критерии, отличающие человека от животного. Начинается обсуждение. Называются разные критерии: нравственность, религиозность, речь, сознание и другие. Однако оказывается, что ни один из них критерием служить не может. Наряду с нравственными людьми существуют и безнравственные, не перестающие от этого быть людьми. К тому же нравственность не содержит в себе самой основания для различения добра и зла. То же можно сказать о религии. Есть и люди, не верящие в Бога, и таких, пожалуй, все больше и больше. Речь, при всей ее важности, тоже вряд ли может служить четким критерием, ибо объясняются и животные. Даже критерий сознания не безупречен. И животные проявляют много ловкости и смекалки, отнюдь не сводимым к безусловным и даже условным рефлексам, но свидетельствующим о развитой психике. Оказывается то, что представляется интуитивно ясным, в подобных случаях не срабатывает. Нет сомнения, что сконструированный Веркором сюжет, позволивший поднять огромные пласты морально-философской проблематики, есть лишь парафраз знаменитого фрагмента из написанных за три с половиной столетия до наших дней "Метафизических рас